CONCEPÇÕES ANARCO-SINDICALISTAS - DA AUTOGESTÃO

CONCEPÇÕES ANARCO-SINDICALISTAS - DA AUTOGESTÃO

René Berthier

René Berthier

Retirado do livro “Autogestão e Anarquismo”. Editora Imaginário. SP: 2005.

Os libertários foram os primeiros, e durante muito tempo os únicos, a desenvolver a teoria da autogestão e dela fazer um princípio de ação. Hoje, essa palavra, muito degradada, empregada por quase todo o mundo, perdeu muito de sua significação, na medida em que a realidade que ela implica pode ser extremamente variável segundo aquele que a reivindique.

“Autogestão" é, antes de tudo o meio de pôr em aplicação o princípio: a

emancipação dos trabalhadores será a obra dos próprios trabalhadores. Isso implica estruturas organizacionais que permitem a aplicação desse princípio. Essas estruturas são, de saída, essencialmente organismos de base que permitem a expressão de todos os trabalhadores, simultaneamente no plano da empresa e no local de moradia. Vemos, então, já uma primeira característica da autogestão segundo os anarco-síndícalistas; ela é, desde as estruturas elementares da sociedade (empresa, localidade), simultaneamente econômica e política.

O organismo de base, o fundamento do âmbito institucional no qual se pratica a

autogestão, situa-se no plano profissional, econômico, e no plano local,

interprofissional, segundo que o trabalhador é concernido por problemas específicos à sua empresa, sua indústria, ou à sua localidade.

Autogestão significa antes de tudo: "gestão direta dos trabalhadores no

organismo de base". As diferentes modalidades pelas quais os trabalhadores decidem a organização, a gestão etc., desse organismo de base, por mais importantes que elas sejam, não são essenciais. As diferenças específicas de cada empresa, localidade etc., tornarão necessárias modalidades diferentes de organização. Uma empresa como a Renault não será organizada do mesmo modo que um banco, pela simples razão que as condições objetivas de trabalho são diferentes. Nosso objetivo não é, portanto, antecipar um "estatuto modelo" de autogestão. Aqueles que "descobriram" a autogestão em maio de 68, e que teorizam sobre o que os anarco-sindicalistas espanhóis praticaram em grande escala há trinta" anos, insistem erroneamente na autogestão da empresa, o que quer dizer que eles permanecem no nível da microeconomia. 

Exemplos interessantes foram apresentados na revista Autogestion, mas até aqui,

pouquíssimas coisas foram ditas sobre a organização geral da sociedade em regime de autogestão. O anarco-sindicalismo cuidou, desde o início, de definir essa organização geral, considerando esta última como tão importante, senão mais, quanto à autogestão das unidades econômicas e políticas de base, a microautogestão, poder-se-ia dizer. Pois é essa organização geral que dará seu verdadeiro caráter à autogestão.

Que interesse há em que as fábricas sejam "autogeridas" se suas relações entre

si, suas relações com seu ramo industrial e com a economia em geral, não se fazem segundo os mesmos princípios?

• Este texto foi redigido por um militante da Aliança sindicalista (organização anarco-sindicalista e sindicalista revolucionária fundada depois de maio de 1968, e da qual a imprensa falou na ocasião do último congresso F.O.Seu órgão mensal é Solidarité ouvriêre). Todavia, ele não é assinado com o nome da Aliança sindicalista pois só circulou no grupo da região parisiense. Todavia, nos dirão, autogerir todo um país é um absurdo! 

A gestão direta de todo um ramo industrial- e ainda com maior razão, de todo um país - é utopia!

É verdade, se considerarmos que a autogestão estendida a toda a sociedade

significa reunir cinquenta milhões de pessoas numa praça pública para perguntar-lhes se é oportuno construir uma estrada em tal lugar ou uma barragem num outro ...

Eminentes "anarquistas", em tal situação, considerando que é impossível instituir

a "democracia direta" no sentido mais literal da palavra, nas grandes unidades

econômicas e políticas, preconizaram fundar comunidades, e que lá se encontrava o futuro da humanidade...

Consideramos que tais raciocínios vão na contramão da história, o que não

significa, por sinal, que sejamos hostis à descentralização econômica e política, muito pelo contrário.

O FEDERALISMO, PRINCÍPIO DA AUTOGESTÃO SOCIAL

Como as diversas empresas e localidades de um país podem organizar-se sem

que isso descredite o princípio da autogestão?
Segundo os anarco-sindicalistas, a organização geral da sociedade em regime de autogestão só pode se dar pelo federalismo. Por essa razão, é preciso que se diga algumas palavras no que tange à essa noção, ela também amiúde deformada.

O federalismo opõe-se ao centralismo no sentido em que o primeiro funciona de

baixo para cima, enquanto o segundo funciona de cima para baixo, sem consulta prévia.

O federalismo estabelece o interesse geral por meio de consulta de nível em nível, o centralismo impõe-se nem determiná-lo nem discuti-lo.

No sistema federalista, quando o trabalhador transmite ou delega tudo ou parte

de seus direitos a mandatários, individuais ou coletivos, é apenas após discussão e acordo preciso, sob controle permanente e severo. Ele pode, a todo momento, revogar seu mandatário e substituí-lo. No sistema centralista, fosse ele "democrático", a base não tem, definitivamente, nenhum poder sobre o cume.

Os mandatários aplicam estritamente seu mandato, e prestam contas deste

àqueles que os mandataram. Estes últimos têm todo o direito de dizer se sim ou não o mandato foi respeitado, de aprovar ou desaprovar o mandatário.

O objetivo do federalismo é a representação dos interesses coletivos dos

trabalhadores, exprimidos pelos próprios trabalhadores. Funciona com a ajuda de duas correntes, uma da base ao cume, a outra do cume à base. A primeira corrente, é a discussão e a decisão; a segunda, a ação.

A discussão tem por objetivo eliminar os interesses particulares e fazer surgir o

interesse geral essencial na célula de base, depois de nível em nível, até o cume. É assim que se cria, partindo da base para chegar ao cume, uma sucessão de organismos de deliberação que exprimem o pensamento, o interesse comum, as decisões coletivas.

Se o movimento ascendente permite definir o interesse geral, os princípios, a

tática a seguir, e, em substância, as modalidades gerais de organização social, o

movimento descendente permite materializá-los pela ação em todos os planos.

O cume, expressão controlada dos diversos níveis inferiores, designa segundo as

decisões de Congressos – soberanos porquanto são a emancipação da base - a fórmula geral de ação, e a transmite aos níveis imediatamente inferiores, as regiões. As regiões agem do mesmo modo com as localidades que as compõem e dão a estas o âmbito geral de ação regional, ao qual vêm acrescentar-se as próprias necessidades das localidades. O mesmo processo aplica-se às localidades. A corrente descendente é, portanto, a execução, por cada nível em seu âmbito bem definido, das decisões tomadas pelo conjunto dos trabalhadores ou agrupamentos de trabalhadores. Isso implica um certo número de coisas. No âmbito sindical:

1 - o indivíduo é livre em seu sindicato, ali exprime em toda ocasião sua posição,

dá sua opinião sobre todas as questões, com a única ressalva de respeitar as decisões tomadas pela Assembléia geral do sindicato, após deliberação.

2 - os sindicatos são livres em suas Uniões locais, Uniões regionais, Federações

de indústria, com' a única ressalva de respeitar e executar as decisões dos diversos organismos depois de ter emitido seu ponto de vista.

3 - a mesma liberdade é conferida às Uniões locais, Uniões regionais,

Federações de indústria, nas mesmas condições, no seio da Confederação, e na

Internacional eventualmente.

Os trabalhadores têm, portanto, coletivamente e em todos os níveis, o poder de

decisão. Eles têm constantemente em suas mãos a direção real de suas organizações.

Bandeiras do anarco-síndícalísmo 

Vemos que, contrariamente ao que dizem os detratores do anarco-síndícalísmo e

do sindicalismo revolucionário, nós nos posicionamos de longe acima dos problemas categoriaís, corporativos e locais; a autogestão não pode existir, e sobreviver, se for aplicada no âmbito do sistema capitalista, e se não for generalizada em todos os aspectos da vida econômica e social; ela é incompatível com todo sistema econômico e político centralizado, com o Estado.

Mas é preciso também estar conscientes de que a organização econômica e política da sociedade implica uma coordenação das atividades do país, coordenação que pode ser estendida em nível internacional. É nesse sentido que o federalismo é o complemento necessário da autogestão.

AS ENGRENAGENS DA AUTOGESTÃO FEDERALISTA

Na concepção anarco-sindicalista, o federalismo é simultaneamente vertical e

horizontal. No plano vertical, cada empresa está federada às outras empresas do ramo de indústria, até o nível nacional, e as diferentes federações de indústrias federadas entre si, constituem uma Confederação.

No plano horizontal, cada empresa de um ramo de indústria está federada às

outras empresas da localidade, constituindo a União local, as Uniões locais são

federadas entre si na confederação. Assim, quer seja na empresa, no ramo de indústria, na economia em seu conjunto; quer seja na localidade, na região, em todo o país, todos os aspectos da vida econômica, política e social acham-se sob o controle dos trabalhadores e de sua organização de classe. É nessa organização que se tomam as decisões, e é por essa organização que são aplicadas as decisões

concernentes à atividade econômica, política do país.

O último número da revista Autogestion tratava do problema da autogestão e dos

sindicatos. O anarco-sindicalismo, e o sindicalismo revolucionário, consideram que o sindicato, sendo a organização de classe do proletariado, é a ele que cabe o papel de organização da sociedade, geralmente atribuído aos partidos políticos.

Assim, o anarcosindicalismo está em oposição total com o próprio princípio do partido político.

Desnecessário dizer também que esse tipo de sindicalismo não tem grande coisa em comum com os sindicatos tradicionais existentes. A autogestão, tal como a concebemos, faz-se no próprio âmbito do sindicato, e não em oposição a ele.
O sindicato é apenas a estrutura que permite à autogestão ter um alcance nacional, e mesmo internacional. O sindicato, no limite, é apenas a federação dos conselhos operários: a diferença essencial é que o sindicato já existe na sociedade capitalista, sendo ali um órgão de defesa dos trabalhadores, e, em seu seio, os trabalhadores preparam-se à gestão coletiva, à autogestão. Não há, pois, nenhuma incompatibilidade entre sindicato e conselho operário.

O comitê de oficina

Cada oficina, serviço, elege um comitê de oficina à razão de um delegado por 20

ou 50 trabalhadores como se faz atualmente na Itália, na metalurgia.
Os delegados são revogáveis a qualquer instante; eles são plenamente representativos do sindicato; sua tarefa é analisar as condições de trabalho em sua oficina, estabelecer suas normas com os trabalhadores, formular todas as questões levantadas pelos trabalhadores concernentes à organização do trabalho no conselho de fábrica. O delegado de oficina é responsável pela aplicação e pela proteção dos direitos dos trabalhadores. É nessas assembleias gerais de oficina, de fábrica e de sindicato que os trabalhadores determinam as condições nas quais eles estimam dever trabalhar, e determinam a política econômica a seguir, elegendo as seções técnicas encarregadas da gestão das empresas.

O comitê de fábrica

Os delegados de oficina, reunidos, formam o conselho de fábrica. O conselho de

fábrica é composto dos representantes de todos os serviços da empresa.
O conselho de fábrica é o órgão essencial do sindicato na empresa; ele deve ser capaz de fazer a síntese política das diferentes necessidades dos trabalhadores, religando os interesses de grupos isolados na estratégia do movimento em seu conjunto. Ele representa os interesses dos trabalhadores da empresa, e também é seu órgão de execução.

O conselho de fábrica tem a tarefa de distribuir o trabalho às oficinas, assegurar

sua execução, prover o abastecimento, o transporte, segundo as instruções que receber do sindicato de indústria. Cabe-lhe estabelecer entre as oficinas as ligações necessárias, organizar o trabalho nas melhores condições possíveis etc.

Nesse ponto, uma questão da mais alta importância se coloca: qual deve ser a

célula de base da produção?
O comitê de oficina, o conselho de fábrica, ou o sindicato de indústria?
Para os anarco-sindicalistas, a célula de base da produção é o sindicato de

indústria. Sendo formado pelo conjunto dos trabalhadores de todas as oficinas e de todas as fábricas de uma mesma localidade, de uma mesma indústria (exemplo:

sindicato dos transportes de tal cidade), ele é o órgão mais apto a organizar e a dirigir a produção numa localidade. É ele que representa os trabalhadores de sua indústria na união local e no conselho econômico local, seu órgão técnico.

Os conselhos de fábrica e os comitês de oficina, ao contrário, especializados

num ramo de indústria ou numa parte desse ramo, não estão em medida de organizar toda uma indústria nem assegurar a ligação necessária entre todas as fábricas de uma localidade emanando de uma mesma indústria; sua atividade limita-se forçosamente à sua oficina ou à sua fábrica. É, pois, por intermédio dos sindicatos de indústria que se faz a federação dos conselhos de fábrica.

Além das razões de eficácia, os anarco-sindicalistas, considerando o sindicato de

indústria como organismo de base da produção, são motivados pela preocupação de evitar todo corporativismo, e toda tendência que poderia manifestar-se entre os trabalhadores para se considerar como individualmente proprietários de sua empresa e não mais coletivamente; têm a preocupação de evitar uma rivalidade entre os trabalhadores das diferentes empresas etc.

Os sindicatos de indústria

É necessário coordenar as atividades das empresas da localidade: abastecimento

em matérias-primas, estocagem, transportes etc.: a própria situação do sindicato de indústria, sua constituição, indicam-lhe o papel que ele tem a desempenhar na

organização econômica da localidade. É ele' que entrega a união local a produção

industrial com vistas a uma repartição ou a uma troca pelos ofícios comunais

qualificados.

As Uniões locais

São organismos completos da produção, cuja esfera de atividade determina a

extensão da comuna, organismo político; elas têm por papel dirigir toda a produção da localidade, fazê-la executar segundo o programa estabelecido pelo conselho econômico do trabalho - organismo confederal cujos membros são os representantes das federações de indústria, e cujo papel é de ordem técnica exclusivamente.

As Uniões locais são administradas por um conselho designado pelos sindicatos

reunidos em congresso. A gestão é controlada de modo periódico e freqüente por um comitê composto de delegados diretos dos sindicatos.

Elas asseguram a ligação entre todos os sindicatos locais e coordena sua atividade. É sobre ela que repousa todo o sistema de organização local.

As Uniões regionais

Elas desempenham, na extensão de sua esfera de atividade, o mesmo papel que as Uniões locais, mas de um modo muito mais vasto. Seu comitê, composto por

representantes das uniões locais, tem por tarefa, com o concurso das federações

regionais de indústria, coordenar e dirigir toda a organização da produção regional fazê-la executar segundo as diretrizes do Conselho econômico do trabalho.

Os organismos nacionais

As federações de indústria são constituídas por todos os sindicatos de um mesmo

ramo da economia, no plano nacional. Elas estão, portanto, em condição, cada uma em sua indústria, de. conhecer a capacidade -de produção da indústria, o estado geral dos recursos, a importância das importações necessárias e aquela das exportações possíveis.

Representantes das federações de indústria formam, reunidos, o Conselho econômico do trabalho, que fornece aos organismos econômicos e sociais todas as informações necessárias em todos os planos, em todos os campos.

De posse de todas as informações concernentes à produção, ao consumo e à

troca, informações que lhe terão sido fornecidas por todos os níveis inferiores segundo o processo do federalismo democrático, ele estará em condição, com o concurso dos diferentes ofícios qualificados, de indicar às regiões por indústria a produção a efetuar, organizar a alimentação em matérias-primas, as importações e a exportação.

O conselho econômico do trabalho está sob o controle da Confederação, única

responsável perante os sindicatos. É ele que informará os conselhos econômicos

regionais que, por sua vez, distribuirão o trabalho aos conselhos locais e estes aos

sindicatos.

A exposição que fizemos não tenciona ser nem imutável, nem completa. Muitos pontos permanecem na incerteza para aqueles que querem ir até os mínimos detalhes; inversamente, aqueles que, segundo a tradição marxista, pensam que não se deve dar a receita da marmita da revolução, podem pensar que em nossa exposição há em demasia. Entretanto, não é uma receita que damos aqui. Estamos perfeitamente conscientes dos problemas que se colocam no procedimento que seguimos, mas não pretendemos expor ex nihilo um sistema que só funciona perfeitamente no papel.

Muito amiúde, esses mesmos intelectuais que fazem hoje a apologia da autogestão, ignoram totalmente que os anarcosindicalistas espanhóis organizaram a indústria e a agricultura em várias províncias - e com incontestáveis sucessos econômicos, levando em consideração as circunstâncias da guerra. [...]

É fácil, então, quando ignoram - ou fingem ignorar – as experiências às quais

nós nos referimos, acusar-nos de fazer autogestão no papel, utopia, para dizer tudo. A verdadeira conspiração do silêncio que envolve a autogestão revolucionária espanhola, explica-se em grande parte pelo fato de que essa experiência é um desmentido histórico total em todos os pressupostos do marxismo, e mais particularmente, do leninismo: em especial, o fato de que o sindicato não pode encarregar-se da organização da sociedade.

Assim, nós nada inventamos: acabamos simplesmente de descrever o esquema

de organização da economia controlada pela C.N.T., organização anarco-sindicalista, forte, naquele momento, de dois milhões de aderentes.

Não era nossa intenção estabelecer um programa. Não buscamos aplicar hoje na

França o que era válido há trinta- anos na Espanha. Por sinal, não estava no âmbito do assunto expor um ponto de vista tático sobre o procedimento a seguir no âmbito da situação política e econômica atual. Todavia, pensamos que para construir, é preciso ter uma idéia do que se quer edificar, fosse essa ideia geral. Quanto mais os trabalhadores refletirem sobre isso antes da revolução, menos tempo perderão depois, embora grandes modificações devam ser trazidas.
Sem preparação para a autogestão, não há autogestão possível.
Só citarei por exemplo uma passagem do manifesto da Aliança sindicalista:

“A preparação dos trabalhadores manuais e intelectuais à gestão direta e

responsável das empresas industriais e agrícolas e dos serviços públicos,

segundo as normas adequadas à sua diversidade e à sua função... necessita do

desenvolvimento das capacidades gestionárias ou autogestionárias dos

trabalhadores. E, nesse sentido, uma parte do trabalho da Aliança será desenvolver os conhecimentos sócio-econômicos de seus membros e do maior número de trabalhadores possível." o sistema autogestionário que preconizamos tem hoje suas raízes no movimento operário. Não fazemos senão observar, analisar sua experiência histórica em matéria de organização. É só a partir disso que podemos determinar as linhas gerais do que poderá ser a autogestão. As estruturas gerais da autogestão, já existem, bem como seu âmbito organizacional, na experiência e nas conquistas da classe operária. Buscar alhures a autogestão e o socialismo, isso é que é utopia.

* Leia-se sessenta e poucos anos, (N. do T.)

Um dos objetivos essenciais que nós nos fixamos é mostrar aos trabalhadores

que as formas gerais da autogestão podem ser deduzidas de suas formas de ação e de organização, atuais. O âmbito no qual se pode praticar a autogestão já existe, mas é como uma potente máquina que se faz funcionar lentamente, ou melhor, que forças contrárias ao movimento operário esforçam-se para fazê-la funcionar fracamente. O papel dos militantes anarco-síndícalístas e sindicalistas revolucionários é esforçar-se para dar a essa estrutura amplas prerrogativas, um papel prático e teórico maior, estender seu campo de aplicação a todos os campos da vida social. É preciso dar ao sindicato um papel qualitativamente diferente, expor uma doutrina segundo a qual nada é estranho ao sindicato.

A melhor definição da autogestão operária, tal como a concebemos, e que vem a ser (involuntariamente) a melhor apologia, é Lenin quem nos dá, o que prova, por sinal, que ele havia compreendido muito bem o perigo:

"[ ...] sindicalizar o Estado, isso equivale a entregar o aparelho do Conselho

Superior da Economia Nacional, aos pedaços, nas mãos dos sindicatos

correspondentes [...]

O sindicalismo confia a gestão dos ramos de indústria [...] à massa dos operários sem partido, repartidos nas diferentes produções [...] Se os sindicatos, quer dizer, em seus nove décimos, os operários sem partido, designam [...] a direção da indústria, para que serve o partido?" (Em La crise du parti, 19 de janeiro de 1921.

OBJETIVOS FINALISTAS: REVOLUÇÃO SOCIAL E
SOCIALISMO LIBERTÁRIO

Capitulo 5 Do Livro “Anarquismo e Organização”

Tendo traçado um breve diagnóstico da atual sociedade de dominação e

exploração, afirmamos dois objetivos que entendemos por finalistas: a revolução

social55 e o socialismo libertário. A revolução social tem por objetivo destruir a

sociedade de exploração e dominação. O socialismo libertário é o que dá o sentido construtivo à revolução social. Juntos, a destruição – como conceito de negação – e a construção – como conceito de proposição – constituem a transformação social, possível e efetiva, proposta por nós.
“Não há revolução sem destruição profunda e apaixonada, destruição salvadora e fecunda, justo porque dela e, só por ela, criam-se e nascem os novos mundos.”

56 No entanto, só a destruição não é suficiente, já que “ninguém pode querer destruir sem ter pelo menos uma remota imaginação, real ou falsa, da ordem de coisas que deveria, em sua opinião, substituir ao que existe

atualmente”57.

A revolução social é um dos resultados possíveis da luta de classes e consiste na

alteração violenta da ordem social estabelecida, sendo considerada por nós o único meio de se pôr fim à dominação e à exploração. Ela se difere das revoluções políticas dos jacobinos e leninistas, por sustentar a alteração da “ordem”, não somente como uma mudança política, por meio do Estado, trocando uma minoria dirigente por outra.
Como enfatizamos anteriormente, para nós, o Estado não é um meio de emancipação das classes exploradas, nem que ele seja retirado das mãos dos capitalistas, de maneira revolucionária, por uma suposta vanguarda que diz atuar em nome do proletariado.
Uma revolução política como a Revolução Francesa ou a Revolução Russa, que não acaba com o Estado para produzir a igualdade em seu seio, torna-se uma revolução burguesa e termina “infalivelmente, em uma nova exploração, mais hipócrita e mais sábia, talvez, mas que não diminuirá a opressão do proletariado pela burguesia”58.

Diferentemente da revolução política, a revolução social é realizada pelo povo

das cidades e do campo que levam a luta de classes e sua correlação de forças com o capitalismo e o Estado ao limite, por meio da organização popular. A revolução social acontece quando a força social desenvolvida no seio da organização popular é maior do que a do capitalismo e do Estado e, colocada em prática, implanta estruturas que sustentam a autogestão e o federalismo, extinguindo a propriedade privada e o Estado, trazendo à tona uma sociedade de igualdade e liberdade plenas. É a revolução social que trará a emancipação popular, conforme diversas vezes afirmado por Bakunin:

É precisamente com este sistema antigo de organização pela força que a

revolução social deve acabar, devolvendo a plena liberdade às massas, aos

grupos, às comunas, às associações, aos próprios indivíduos, e destruindo, de

uma vez por todas, a causa histórica de todas as violências, o poderio e a

própria existência do Estado [...].[A revolução social é a] abolição de toda 55 

Estamos trabalhando com o conceito clássico de revolução social, desenvolvido por Bakunin, que a considera uma transformação dos aspectos econômicos, políticos e sociais da sociedade. Quando a distinguimos da revolução política, buscamos, da mesma maneira, uma diferenciação clássica, que trata a revolução política como uma transformação que se dá somente em nível “político”, por meio do Estado.

56 Mikhail Bakunin. Estatismo e Anarquia, p. 52.

57 Idem. “Protesta de la Alianza”. In: Frank Mintz (org.). Bakunin: crítica y acción. Buenos Aires: Anarres, 2006, p. 33.

58 Idem. “Cartas a un francés”. In: Frank Mintz (org.). Bakunin: crítica y acción, p. 22.

Exploração e de toda opressão política, jurídica ou administrativa e governamental, até a abolição de todas as classes por meio do nivelamento econômico de todas as riquezas [...].59

A revolução social é não é uma “grande noite”, em que, espontaneamente, o

povo se insurge e produz uma nova sociedade. É inegável que a luta de classes produz uma série de levantes ou até insurreições, acontecimentos espontâneos de muita relevância. No entanto, se não houver um intenso e duro trabalho prévio organizativo, estes episódios passarão, algumas vezes até com ganhos para as classes exploradas, mas não conseguirão derrubar o capitalismo e o Estado, nem dar corpo à nova sociedade. A construção da organização popular desenvolverá o espírito de luta e organização nas classes exploradas, buscando o acúmulo de força social e incorporando em seu seio os meios de luta em acordo com a sociedade que desejamos construir. Desta maneira, não entendemos a revolução social como simples evolução e nem como conseqüência obrigatória das contradições do capitalismo, mas um episódio que marca a ruptura e é

determinado pela vontade das classes exploradas organizadas.

Enfatizamos que neste processo revolucionário há necessidade do uso da

violência, pois não acreditamos que a expropriação dos capitalistas ou mesmo a

destruição do Estado possa ser feita sem que a classe dominante promova a violência. Inclusive, o sistema em que vivemos já é um sistema baseado na violência para sua manutenção, e sua exacerbação nos momentos revolucionários só justifica a utilização da violência por parte dos revolucionários, fundamentalmente como resposta à violência sofrida no passado e no presente. “A violência só é justificável quando é necessária para defender a si mesmo ou defender os outros contra a violência.”
60
A classe dominante não aceitará as mudanças impostas a ela no momento concretização da revolução social. Por isso é necessário saber que, apesar de não sermos incentivadores e nem amantes da violência, ela será necessária para o golpe que pretendemos desferir contra todo este sistema de dominação e exploração. Sendo a revolução, pela força das coisas, um ato violento, tende a

desenvolver o espírito de violência ao invés de destruí-lo. Mas a revolução,

conduzida como a concebem os anarquistas, é a menos violenta possível; ela

procura interromper toda violência tão logo cesse a necessidade de opor a força material à força material do governo e da burguesia. [...]
O ideal dos anarquistas é uma sociedade na qual o fator violência terá desaparecido completamente e este ideal serve para frear, corrigir e destruir este espírito de violência que a revolução, como ato material, teria a tendência a

desenvolver.
61

A ação violenta da revolução social, no mesmo momento da expropriação dos

capitalistas, deve destruir imediatamente o Estado, dando lugar às estruturas autogeridas e federadas, experimentadas e vigentes dentro da organização popular. Portanto, a concepção autoritária de “socialismo” como período intermediário, em que se estabelece uma ditadura dentro do Estado, não é, para nós, senão outro meio de continuar a exploração do povo e deve ser rechaçada absolutamente, sob qualquer circunstância.

59
Idem. “La Comuna de Paris y la Noción del Estado” e “Estatismo e Anarquía”. In: Frank Mintz (org.).

Bakunin: crítica y acción, pp. 22-23. Há tradução dos dois textos ao português, feitas por Plínio A. Coêlho.
A de Estatismo e Anarquia, na publicação já citada, e a de “A Comuna de Paris e a Noção de Estado”, no recém-publicado:
Mikhail Bakunin. O Princípio do Estado e Outros Ensaios. São Paulo:

Hedra, 2008.

60
Errico Malatesta. “A Violência e a Revolução”. In: Anarquistas, Socialistas e Comunistas, p. 40.

61
Idem. “Uma Vez Mais Sobre Anarquismo e Comunismo”. In: Anarquistas Socialistas e Comunistas, p.70.

Como a revolução social não deverá ser feita somente pelos anarquistas, é

importante que estejamos completamente inseridos nos processos de luta de classes, para poder dar à revolução o rumo do socialismo libertário. Isto porque as experiências das revoluções do século XX nos mostram que, caso isso não ocorra, os autoritários dizimarão as experiências emancipadoras, para ocuparem o Estado, acabando com a possibilidade de autogestão e federalismo, constituindo regimes mais tirânicos do que os anteriores. Por este motivo, a revolução é um risco, pois, se os anarquistas não estiverem suficientemente inseridos para poder dar-lhe o rumo desejado, trabalharão para que outro regime de dominação e exploração seja implantado. Uma cultura autogestionária e federalista já deve estar bem desenvolvida nas lutas de classe para que o povo, no momento revolucionário, não se deixe oprimir por oportunistas autoritários e

isso se dará por meio de práticas classistas de autonomia, combatividade, ação direta e democracia direta. Quanto mais estes valores estiverem na organização popular, menor será a possibilidade de se constituírem novas tiranias.

Por mais que rechacemos complemente a concepção de “socialismo” marxista,

de ditadura no Estado, é inegável que haja um momento pós-revolucionário de

adaptação, rumo ao socialismo libertário. Este momento pode ser ainda de muitos conflitos, e por isso deverá contar com as organizações específicas anarquistas que só se fundirão às organizações sociais em um período posterior, de desenvolvimento pleno do socialismo libertário, quando a ameaça de contrarevolução tiver passado e o socialismo libertário estiver em funcionamento pleno. Quando tratamos da nossa concepção de revolução social ou mesmo quando pensamos em uma possível sociedade futura, queremos deixar claro que não estamos buscando determinar de antemão, de maneira absoluta, como se dará o processo revolucionário ou mesmo o socialismo libertário. Sabemos que não há condições de se prever quando esta transformação acontecerá, e por isso, quaisquer reflexões devem considerar este caráter de estratégico de projeção das possibilidades futuras, sempre a partir de possibilidades, de referências, e não de certezas absolutas. As características do processo revolucionário dependerão de onde e quando ele se der.

Portanto, as reflexões aqui explicitadas sobre a revolução social, e principalmente sobre o socialismo libertário não devem ser entendidas como fórmulas ou previsões do que necessariamente ocorrerá. Trabalhamos com possibilidades que contemplam nossas expectativas teóricas. No entanto, se não queremos ser muito afirmativos por um lado, por outro pensamos ser importante as discussões sobre a sociedade futura e o possível funcionamento do socialismo libertário. Neste ponto, acreditamos que as experiências revolucionárias práticas possuem muito a nos ensinar.

Defender o socialismo libertário como proposta de sociedade futura implica,

para nós, em relacionar dois conceitos indissociáveis quando se trata de um projeto político. De um lado o socialismo, sistema baseado na igualdade econômica, política e social, e de outro a liberdade. Para nós, “o socialismo sem liberdade é a escravidão e a brutalidade” 62, um sistema que se degenera em regimes autoritários, que bem conhecemos ao longo do século XX. Ao mesmo tempo, “a liberdade sem o socialismo é o privilégio, a injustiça”63, uma forma de continuar a dominação e a exploração em uma sociedade de classes e de hierarquias autoritárias.
Portanto, um projeto de sociedade futura que privilegie a igualdade e a liberdade só pode ser, para nós, o socialismo libertário, que toma forma nas práticas de autogestão e federalismo.

62
Mikhail Bakunin. Federalismo, Socialismo e Antiteologismo. São Paulo: Cortez, 1988, p. 38. 63 Ibidem.

Apesar de serem termos surgidos em épocas diferentes 64, autogestão e

federalismo hoje estão necessariamente ligados e devem ser entendidos como conceitos complementares. A autogestão é uma forma de gestão, um modelo de organização, em que as decisões são tomadas pelos próprios trabalhadores, na medida em que são afetados por elas, seja a partir de seus locais de trabalho ou das comunidades onde vivem. O federalismo é um método de articular estruturas autogestionárias, possibilitando as tomadas de decisão em larga escala. Interpretações contemporâneas da autogestão e do federalismo separam a primeira como sistema econômico e o segundo como sistema político do socialismo libertário. Nós não entendemos desta maneira a separação entre o econômico e o político, quando se trata de autogestão e federalismo.

A sociedade autogestionária e federalista do socialismo libertário tem como um

de seus objetivos a desalienação e o fim das relações de dominação e exploração do trabalho. A crítica realizada hoje ao trabalho, inclusive por libertários, é para nós uma crítica ao trabalho dentro do capitalismo e não uma crítica ao trabalho enquanto tal.
No socialismo libertário, o trabalho livre deve ser um dos meios da libertação dos trabalhadores que, com a autogestão, trarão de volta a si mesmos a riqueza que lhes é

usurpada pela propriedade privada capitalista. Desta forma, a socialização do trabalho, dos produtos do trabalho, dos meios de produção, das formas, ritmos e tempos de trabalho, contribuirão para a criação de um modelo de trabalho como “ação inteligente dos homens em sociedade com o fim preconcebido de satisfação pessoal”65.
Na nova sociedade todos que possuem condições deverão trabalhar, não havendo mais desemprego, e o trabalho poderá ser executado de acordo com a habilidade e a disposição pessoal. As pessoas não serão mais obrigadas a aceitar qualquer coisa pela ameaça de passar necessidades e não terem as mínimas condições de vida. Às crianças, aos velhos e àqueles impossibilitados de trabalhar estará assegurada uma vida digna, sem privações com todas suas necessidades supridas. Para as tarefas mais enfadonhas ou entendidas como desagradáveis, em alguns casos, se poderá realizar rodízios ou alternâncias. Mesmo no caso da realização da produção, onde for preciso alguma coordenação de especialistas, será necessário também o rodízio na função e o empenho na formação de outros trabalhadores com idêntica capacitação para as tarefas mais complexas.

No socialismo libertário, não será mais possível ter poder ou maior remuneração

por motivo de ser proprietário de um ou mais meios de produção. Isto porque a

propriedade privada deverá ter sido abolida, dando lugar à propriedade coletiva dos meios de produção, que pode ser pensada de duas maneiras: 1.) ninguém efetivamente será proprietário e os meios de produção pertencerão à coletividade como um todo, ou 2.) todos os membros da coletividade serão donos de uma porção dos meios de produção, exatamente nas mesmas proporções que os outros. “Sendo os meios de produção obra coletiva da humanidade, têm que voltar à coletividade humana de onde saíram.”66 Em um sistema de propriedade coletiva, os direitos, as responsabilidades, os salários e a riqueza não têm mais relação com a propriedade privada, e a antiga relação de classes, baseada na propriedade privada também deve desaparecer. O socialismo 64 O termo “federalismo” é usado pelos anarquistas desde Proudhon, que formalizou suas teorias acerca do assunto em Do Princípio Federativo de 1863, e outros livros. O federalismo marcou os socialistas libertários do século XIX, principalmente aqueles que atuaram na AIT. Não confundir este federalismo libertário com o federalismo estatista.  O termo “autogestão” surgiu somente um século depois, na década de 1960, para substituir outros como autogoverno, auto-administração, autonomia etc. Hoje, os dois têm significados diferentes, possuindo um sentido complementar em economia e política. 65
Pierre-Joseph Proudhon. De la création de l’ordre dans l’humanité. In: A Nova Sociedade, p. 26.

66 Piotr Kropotkin. “As Nossas Riquezas”. In: A Conquista do Pão, p. 30.

libertário é, portanto, uma sociedade sem classes. A classe dominante não existirá mais e todo o sistema de desigualdade, dominação e exploração terá desaparecido.

Nas cidades, há diferentes tipos de trabalhadores. Primeiramente, há aqueles que

desenvolvem atividades com ferramentas simples, com quase sem nenhuma divisão do trabalho, em que a produção pode ser realizada, muitas vezes, por um trabalhador somente. Para este tipo de trabalhador, o trabalho coletivo não é uma necessidade, mas é desejável, visto que poupa tempo e força de trabalho, além de fazer com que um trabalhador se aprimore com as habilidades dos outros. Depois, há outros trabalhadores, que realizam suas atividades coletivamente com máquinas e ferramentas relativamente simples, em pequenas empresas ou fábricas.
Finalmente, uma terceira categoria de trabalhadores de grandes empresas e indústrias, em que a divisão do trabalho é enorme, estruturas em que se produz em larga escala, com tecnologia de ponta e grandes investimentos materiais. Para estas últimas duas categorias, o trabalho coletivo é absolutamente necessário pela própria natureza do trabalho, já que toda a tecnologia, maquinário e ferramental devem ser coletivos. Desta forma, toda oficina, toda fábrica, irá, conseqüentemente, organizar-se em uma associação de trabalhadores, que será livre para organizar-se da forma que achar melhor, contanto que os direitos individuais estejam garantidos e os princípios da igualdade e da justiça sejam colocados em prática. [...]
Em qualquer lugar que uma indústria precise de equipamento complexo e

trabalho coletivo, a propriedade coletiva também deve ser coletiva.67

Nos campos, pode haver duas situações: a dos camponeses que trabalhavam em

grandes propriedades, que deverão ser coletivizadas, da mesma forma que nas grandes empresas e indústrias; e os camponeses que preferirão ter seu próprio pedaço de terra e cultivá-la eles mesmos. Nesta economia mista, [...] o principal propósito da revolução foi atingido: a terra tornou-se propriedade daqueles que nela trabalham e os camponeses não trabalham mais para o lucro de um explorador que vive de seu sofrimento. Com esta grande vitória obtida, o resto é de importância secundária. Os camponeses podem, se desejarem, dividir a terra em parcelas individuais e dar uma porção para cada família. Ou ainda, eles podem, ao invés disso, instituir a propriedade comum e o cultivo cooperativo da terra.68

É importante mencionar que não consideramos a propriedade estatal como

coletiva. Para nós, a propriedade coletiva é autogerida pelo povo, e não gerida pelo Estado, que quando centraliza a propriedade – no caso da URSS, por exemplo – não faz mais do que se tornar um Estado-patrão, que continua a explorar os trabalhadores.
Mas no caso da permanência da propriedade individual do camponês, portanto aquele que trabalha a própria terra, seria mais adequado entender essa situação não como propriedade, mas como posse. Assim, a propriedade seria sempre coletiva e a posse individual. Posse, pois o valor da terra seria de uso e não de troca. E a relação com a mesma se daria na medida da necessidade do produtor e não mais do mercado. Tal situação altera tudo, sendo necessário assim elaborar uma nova categoria. Ainda há uma questão fundamental que deve complementar o fim da propriedade privada rumo à igualdade que é o fim da herança, com o objetivo de impedir qualquer tipo de acumulação que tenha conseqüências sobre o ponto de partida no início da vida. Assim, a verdadeira igualdade será um objetivo, já que 67- James Guillaume. “Ideas on Social Organization”. In: Daniel Guérin. No Gods, No Masters. San Francisco: AK Press, 1998, p. 213.

68- Ibidem. p. 210.
Enquanto a herança existir, haverá desigualdade econômica hereditária, não a

desigualdade natural dos indivíduos, mas a artificial das classes, e que esta se

traduzirá necessariamente sempre pela desigualdade hereditária do desenvolvimento e da cultura das inteligências e continuará a ser a fonte da

consagração de todas as desigualdades políticas e sociais. 69

A economia do socialismo libertário é conduzida por trabalhadores e consumidores. Os trabalhadores criam o produto social e os consumidores aproveitando. Nestas duas funções, mediadas pela distribuição, o povo é responsável pela vida econômica e política, devendo decidir o que produzir, e os consumidores o que consumir. As estruturas locais do socialismo libertário em que trabalhadores e consumidores se organizam são os conselhos de trabalhadores e os conselhos de consumidores. Conselhos são corpos sociais, veículos por meio dos quais o povo manifesta suas preferências econômicas e políticas e exerce a autogestão e o federalismo. Neles são determinadas e executadas as atividades econômicas e políticas cotidianas. Cada local de trabalho poderá ser gerido por um conselho de trabalhadores, em que todos os trabalhadores têm os mesmos direitos, as mesmas responsabilidades e decidem sua gestão em igualdade, já que não há hierarquia. Em caso de necessidade,

podem ser formados conselhos menores, por equipes, unidades, pequenas divisões ou mesmo conselhos maiores para grandes divisões, locais de trabalho ou indústrias. Nestes conselhos, os trabalhadores e demais envolvidos no processo de produção tomam todas as decisões.

Os consumidores podem se organizar nos conselhos de consumidores, que se

dão dentro das comunidades. Assim, os indivíduos estão organizados nas famílias, estas no grupo de vizinhos, estes nos quarteirões, bairros, e assim por diante. Estes conselhos seriam responsáveis por apontar para os produtores, o que gostariam de consumir, já que entendemos que é a demanda que deve nortear a produção, e não o contrário.

O conselho de trabalhadores organiza a produção e o conselho de conselho de

consumidores organiza o consumo. Obviamente, esta exposição pretende didatizar a realidade e os problemas que possivelmente irão mobilizar a futura sociedade autogestionária, mas, uma vez que, nesse novo contexto, os consumidores serão também os próprios trabalhadores, a tarefa dos conselhos se dará com maior facilidade, visto que o lucro não será mais o imperativo nas relações de produção.

No socialismo libertário, os conselhos de trabalhadores podem ainda não ter

extinguido a separação entre o trabalho manual e intelectual, e isso deverá ser feito o quanto antes. O argumento que defende que tanto o trabalho manual como o intelectual são importantes, e que, por isso, deveriam ser igualmente reconhecidos e remunerados, não é verdadeiro. Muitas tarefas, fundamentalmente as que envolvem trabalho manual, são completamente desagradáveis, duras e alienantes, e não é justo que trabalhadores

estejam inteiramente envolvidos com elas, enquanto outros se dedicam a desenvolver tarefas agradáveis, prazerosas, estimulantes e intelectuais. Se isso acontecer, certamente

o sistema de classes estará recriado, não mais baseado na propriedade privada, mas em uma classe de intelectuais que comandarão, e uma outra de trabalhadores manuais que executarão os comandos.

Buscando acabar com esta separação, os conselhos de trabalhadores poderão ter

um conjunto balanceado de tarefas para cada trabalhador, que seria equivalente para todos. Assim, cada trabalhador seria responsável por algumas tarefas agradáveis e estimulantes, que envolvem trabalho intelectual, e outras mais duras e alienantes, que envolvem trabalho manual. Não se trata de todos fazerem tudo ao mesmo tempo, mas 69
Mikhail Bakunin. Federalismo, Socialismo e Antiteologismo, p. 37.

sim de todos desenvolverem um conjunto de tarefas que, se comparados, tenham o mesmo nível de trabalho intelectual e manual. Na prática, este processo funcionaria, por exemplo, com um trabalhador que desenvolve em uma escola a tarefa de professor por algum tempo e também a de faxineiro. Ou alguém que trabalha em pesquisa na indústria, parte do tempo, e outra parte, auxiliando em um trabalho manual da produção. Uma outra pessoa poderia trabalhar todo o tempo em um trabalho que envolve algumas atividades manuais e outras intelectuais.

Obviamente que o esquema está simplificado, mas a idéia é que todos os

trabalhadores de cada conselho tenham o mesmo nível de trabalho manual e intelectual, a partir de uma relação do tempo que dedicam à execução das tarefas e do nível destas tarefas (de trabalho manual e intelectual). É importante que os conselhos também tenham, entre eles, níveis equivalentes de trabalho manual e intelectual, de maneira que um trabalhador de um conselho tenha um conjunto balanceado de tarefas semelhante ao de um outro. Se eventualmente, em um determinado conselho, só existem tarefas manuais, então o trabalhador deve trabalhar em mais de um conselho.

O objetivo não é eliminar a divisão do trabalho, mas assegurar que as pessoas

devem ter responsabilidade por uma sensata seqüência de tarefas, na maioria

do tempo, para a qual tenham sido treinadas adequadamente e que ninguém

desfrute de vantagens constantes, em termos de efeitos de capacitação de seu

trabalho. [...] Todos possuem um conjunto de tarefas que, juntas, compõem

seu emprego, de forma que todas as implicações de todo o conjunto de tarefas

estejam na média, como todas as implicações para a capacitação de todos os

outros trabalhos. [...] Todo trabalhador tem um emprego. Todo emprego tem

muitas tarefas. As tarefas são ajustadas aos trabalhadores e vice-versa.70

O objetivo na remuneração do socialismo libertário é que ela se guie pelo

princípio comunista “de cada um segundo suas possibilidades, a cada um segundo suas necessidades”. No entanto, entendemos que para a concretização deste princípio, o socialismo libertário já deve estar em pleno funcionamento, com uma produção em abundância. Até que isso seja possível, a remuneração pode ser feita sobre o trabalho, ou o esforço – sendo este entendido como sacrifício pessoal para o benefício coletivo.
A remuneração pelo trabalho ou pelo esforço significaria que todos que possuem um conjunto balanceado de tarefas receberiam a mesma coisa e poderiam escolher como gastar. Uns prefeririam adquirir uma coisa ou outra, outros prefeririam investir em lazer, tempo livre, trabalho menos estressante etc. Um modelo que se aproximaria mais do clássico coletivismo, defendido pelos federalistas que atuavam na AIT do século XIX.

Para nós, portanto, seria o caso de funcionar o coletivismo, valendo a máxima “de cada um segundo suas possibilidades, a cada um segundo seu trabalho”, e, no momento em que fosse possível, aplicar o princípio comunista dando “a cada um segundo suas necessidades”. Na realidade isso “se torna uma questão secundária, uma vez que o problema da propriedade foi resolvido e que não há mais capitalistas que se apropriam do trabalho das massas”71.

O mercado estaria suprimido e em seu lugar se colocaria o sistema de

planificação autogestionária, com a definição de preços sendo feita entre os conselhos de trabalhadores e consumidores, juntamente com suas federações e instâncias que facilitariam esta interação. Este modelo de planificação diverge da forma autoritária que os Estados planificaram a economia nos países “socialistas”. Ele possibilitaria aos 70- Michael Albert. PARECON. London: Verso, 2003, pp. 104-106. Para a discussão de complexo

balanceado de tarefas, ver, neste livro, pp. 103-111.

71 James Guillaume. Op. Cit. p. 211.

Ele possibilitaria aos próprios trabalhadores e consumidores decidirem

completamente sobre a distribuição, acabando com o problema da concorrência. Para que tudo isso funcione, acreditamos ser fundamental o papel desempenhado pela tecnologia. Diferente de algumas tendências libertárias que acreditam que tecnologia tem, em si, o germe da dominação, nós pensamos que sem ela não há possibilidade de o socialismo libertário se desenvolver. Com o advento da tecnologia e sendo ela empregada em favor do trabalho, e não do capital, certamente haverá um ganho de produtividade e conseqüentemente uma redução significativa de tempo de trabalho das pessoas, que poderão utilizar este tempo para outras atividades. Estas tecnologias podem, também, ser consideradas como “as aplicações maravilhosas da ciência na produção, [...] que têm por missão emancipar o trabalhador, aliviando o trabalho humano [e constituindo] um progresso do qual se orgulha com justa razão o homem civilizado”72. Obviamente, entendemos que há boas e más tecnologias, e que, por isso,

a sociedade necessita não rejeitar em grande escala as tecnologias avançadas, mas sim peneirá-las, necessita realmente de um maior desenvolvimento da tecnologia [em acordo] com os princípios ecológicos, o que contribuirá para uma nova harmonização da sociedade e do mundo natural.73

Esta preocupação em utilizar uma tecnologia que esteja em acordo com o meio

ambiente deve ser considerada em todas as esferas da sociedade futura, atendendo as exigências de uma ecologia social.

Defender esta consciência ecológica não significa que os seres humanos estarão

coagidos por um sistema de leis naturais, pois o homem é parte da natureza e, como tal, não deve estar submetido a ela. Obviamente que também não sustentamos que a relação de dominação entre seres humanos e natureza deva continuar. Ao contrário, ela deve cessar o quanto antes e dar lugar a uma relação igualitária entre seres humanos e natureza.

A consciência ecológica deve ser desenvolvida desde o momento das lutas que

precedem a ruptura revolucionária, e na própria sociedade futura, tendo como

fundamento as relações de apoio mútuo teorizadas por Kropotkin. Este desenvolvimento pode ter como principal referência a premissa de que nós, seres humanos, somos parte integrante da natureza, “que toma consciência sobre si própria”, tal como colocou Reclus.

Os seres humanos se diferem dos demais elementos naturais, e das demais

espécies, por estabelecerem relações sociais com tudo aquilo que os rodeia, por

possuírem uma capacidade de pensar sobre si mesmos, de fazer teorias sobre a

realidade, e com estas aptidões, conseguirem modificar drasticamente o cenário

ambiental que se encontra ao seu entorno. Desta forma, o sistema capitalista, pela

própria razão de seu funcionamento, faz com que os capitalistas explorem recursos naturais de forma que estes não consigam se regenerar em seu ritmo natural.

Na sociedade futura, isso não poderá mais acontecer. O desenvolvimento dos

seres humanos levado a cabo pelo socialismo libertário deve dar muita importância às relações de apoio mútuo entre as espécies e a natureza. É relevante ressaltarmos que nossas propostas ecológicas discordam radicalmente do “conservacionismo” e do “primitivismo”. Do primeiro, pois este significa a manutenção da sociedade de classes e a completa mercantilização da natureza. Do segundo, por considerarmos a proposta 72
Mikhail Bakunin. Federalismo, Socialismo e Antiteologismo, p. 18.

73 Murray Bookchin. “Um Manifesto Ecológico: o poder de destruir, o poder de criar”. In: Letra Livre 31, p. 8. “anticivilização” um completo absurdo, buscando um retorno romântico a um passado remoto ou, pior ainda, um tipo de suicídio de toda humanidade e a negação de todas as nossas contribuições para a manutenção e o bem-estar da natureza.

Acreditamos que uma sociedade que respeite completamente os princípios da

ecologia social só será possível no momento em que o capitalismo e o Estado dêem lugar ao socialismo libertário.

Portanto, com o socialismo libertário, esperamos harmonizar novamente

sociedade e meio ambiente, considerando que “se não formos capazes de fundamentar uma sociedade ecológica é, além das desastrosas conseqüências que daí resultarão, a nossa legitimidade moral que ficará em jogo”74.

Com o emprego da tecnologia em favor dos trabalhadores e seu advento; com o

fim da exploração capitalista e os frutos do trabalho vindo completamente para os trabalhadores; com o emprego pleno em funcionamento; os trabalhadores terão mais tempo que poderá ser gasto de três maneiras. Primeiro, com a perda natural de produtividade que o conjunto balanceado de tarefas oferecerá, visto que “desespecializará” um pouco o trabalho. Segundo, com as decisões políticas, que exigirão tempo para as discussões e deliberações que deverão ser feitas no trabalho e na comunidade sob autogestão. Finalmente, cada um poderá utilizar o tempo restante – e pensamos que com estas mudanças o tempo de descanso será muito maior do que o de hoje – cada um poderá escolher o que fazer: descanso, lazer, educação, cultura etc.

As decisões na autogestão não devem obedecer a um modelo específico. Os

conselhos de trabalhadores e de consumidores podem escolher a melhor forma de

aplicação da democracia direta, sendo fundamental as discussões e deliberações

horizontais, a clara exposição de idéias e as discussões das questões apresentadas. Claramente, o consenso não deverá ser utilizado na maioria das decisões, visto que é muito pouco eficiente – principalmente se pensarmos as decisões em larga escala –, além de darem grande poder a agentes isolados que podem barrar o consenso ou ter muito impacto sobre uma decisão em que são minoria. As questões podem ser decididas por voto, após o devido debate, podendo variar se quem vence é quem possui 50% + 1 dos votos, ou se quem vence é quem possui 2/3 dos votos, e assim por diante. Devemos ter em mente que o processo de tomada de decisão é um meio e não um fim em si mesmo e, portanto, temos também de nos preocupar com a agilidade neste processo.

No sistema de decisões, a autogestão e o federalismo implicam a democracia

direta com participação de todos, as decisões coletivas, a delegação com mandato

imperativo, a rotatividade e a revogabilidade de funções, o acesso às informações e o poder de decisão igualitários. Tanto conselhos de trabalhadores quanto de consumidores teriam a autogestão como forma de gestão e tomada de decisões, tanto nos ambientes de trabalho como nas comunidades. O federalismo articularia tanto o trabalho quanto as comunidades, permitindo que as decisões fossem tomadas em larga escala. “Federação, do latim foedus, genitivo foederis, quer dizer pacto, contrato, tratado, convenção, aliança”75, em que aqueles que estão organizados “obrigam-se recíproca e igualmente uns em relação aos outros para um ou mais objetos particulares, cuja carga incumbe especial e exclusivamente aos delegados da federação”76.

A articulação no federalismo permitiria a tomada de decisões em larga escala,

das menores instâncias autogeridas, até as mais amplas. No ambiente de trabalho, o federalismo articularia unidades, pequenas divisões, grandes divisões, locais de trabalho ou mesmo indústrias inteiras.

74 Idem. Sociobiologia ou Ecologia Social? Rio de Janeiro: Achiamé, s/d, p. 71.

75 Pierre-Joseph Proudhon. Do Princípio Federativo. São Paulo: Imaginário, 2001, p. 90. 76 Ibidem.

Nas comunidades, o federalismo articularia famílias, vizinhos, quarteirões,

bairros, cidades, regiões ou mesmo países. Esta articulação seria feita pelos delegados que se articulariam e discutiriam as posições deliberadas nos conselhos, delegados estes que possuiriam mandatos imperativos, ou seja, representariam as posições coletivas dos conselhos e não as suas próprias, como ocorre na democracia representativa. Alem disso, os mandatos dos delegados não seriam fixos e seriam revogáveis a qualquer momento. Já que “o sistema federativo é o oposto da hierarquia ou centralização administrativa e governamental”77, entendemos que ele seria responsável pela estrutura

que substituiria o Estado e por meio da qual, junto com os conselhos autogeridos, se realizaria a política no socialismo libertário. Os conselhos, como associações

voluntárias, tomariam uma extensão ainda maior, com o objetivo de substituir o Estado e todas as suas funções. El[e]s representariam uma rede entrelaçada, composta de uma variedade infinita de grupos e federações de todos os tamanhos e níveis, locais, regionais, nacionais e internacionais, temporári[o]s, ou mais ou

menos permanentes – para todos os possíveis propósitos: produção, consumo

e troca, comunicações, sistemas sanitários, educação, proteção mútua, defesa

da região, e assim por diante; e, de outro lado, para a satisfação de um

número de necessidades, cada vez mais crescentes, científicas, artísticas,

literárias e sociais.78

Desta maneira, sairiam o Estado e a democracia representativa e tomariam seu

lugar a autogestão e o federalismo; e a política tomaria seu correto lugar, que é no seio do povo, não havendo mais a separação entre aqueles que fazem a política e aqueles que não fazem, visto que no socialismo libertário seriam os próprios membros da sociedade que realizariam cotidianamente a política.

A consciência deve acompanhar o ritmo de crescimento das lutas e ser

estimulada por processos pedagógicos sempre que possível. Apesar de não acreditarmos que para se fazer a revolução social todo o povo deverá estar educado, reconhecemos que no momento da revolução social, quanto maior o grau de consciência do povo, melhor. Progressivamente, a sociedade deve desenvolver sua cultura no sentido libertário e isso não deve acontecer somente no momento da revolução social e após ela; mas já no momento da luta, da construção e do desenvolvimento da organização popular. É inegável que a ideologia, já transformada em cultura, que o capitalismo introduziu no imaginário popular, terá de ir se desfazendo aos poucos e isso se dará por

um longo processo de educação popular. Posições como preconceitos de gênero, de raça, o patriarcado, o individualismo etc. deverão ser combatidas o máximo possível, tanto nos processos de luta, quando no momento da revolução social ou mesmo depois.

No socialismo libertário entendemos que a autogestão e o federalismo, na prática, deverão contribuir com este processo. Além disso, deve-se investir muito em atividades de educação e cultura para toda a sociedade, estimulando “a instrução [que] deve ser igual em todos os graus para todos; por conseguinte deve ser integral”79, proporcionando conhecimento teórico e prático, para crianças e adultos de ambos os sexos.

77 Ibidem. p. 91.

78 Piotr Kropotkin. “Anarchism”. In: The Encyclopaedia Britannica.

79 Mikhail Bakunin. A Instrução Integral, p. 78.

Desta forma, entendemos que o sistema de dominação e exploração do

capitalismo e do Estado terá acabado – ninguém mais acumulará poder graças à força social obtida pela alienação de outras pessoas – e o novo sistema se sustentará sobre os pilares da igualdade econômica, política e social e da liberdade. Uma igualdade que se dará com o estabelecimento da propriedade coletiva, dos conselhos autogeridos, dos conjuntos balanceados de tarefas, das remunerações igualitárias, das planificações autogestionárias, das decisões coletivas, e da luta constante contra os preconceitos e discriminações. Uma liberdade tanto em relação ao sistema de dominação e exploração, quanto em relação ao que se pretende atingir. Uma liberdade que seja coletiva, considerando cada um livre, na medida em que todos os outros forem livres, “a liberdade que consiste no pleno desenvolvimento de todas as potências materiais, intelectuais e morais que se encontram em estado de faculdades latentes em cada um”80.
O socialismo libertário trará um luxo ignorado por todos: “o luxo da

humanidade, a felicidade do pleno desenvolvimento e liberdade de cada um na

igualdade de todos”81.

80 Idem. “A Comuna de Paris e a Noção de Estado”. In: O Princípio do Estado e Outros Ensaios, pp. 114-115.

81 Idem. “Moral Revolucionária”. In: Conceito de Liberdade. Porto: Rés Editorial, s/d, p. 203.

.
Fonte: https://colectivolibertarioevora.files.wordpress.com/2013/11/autogestc3a3o.pdf

.

.

O sistema capitalista A ilusão do sufrágio universal A comuna de Paris e a noção de Estado - Mikhail Bakunin

O sistema capitalista - A ilusão do sufrágio universal - A comuna de Paris e a noção de Estado - Mikhail Bakunin

[ANTÍTESE]

3

ÍNDICE:

o sistema capitalista: 03

a ilusão do sufrágio universal: 19

a comuna de paris e a noção de estado: 22

O SISTEMA CAPITALISTA

Será necessário repetir aqui todos os argumentos irrefutáveis do socialismo, que até agora nenhum economista burguês conseguiu contestar? O que é a propriedade, o que é o capital em sua presente forma? Para o capitalista e para o detentor da propriedade, eles significam o poder e o direito, garantidos pelo Estado, de viver sem ter de trabalhar. E, uma vez que nem a propriedade, nem o capital produzem qualquer coisa se não forem fertilizados pelo trabalho, isso significa o poder e o direito de viver à custa da exploração do trabalho alheio, o direito de explorar o trabalho daqueles que não possuem propriedade ou capital e que, portanto, são forçados a vender sua força produtiva aos afortunados detentores de ambos. Note que eu não levei em consideração a seguinte questão: de que forma a propriedade e o capital foram cair nas mãos de seus atuais detentores? Essa é uma questão que, quando analisada a partir do ponto de vista da história, da lógica e da justiça, não pode ser respondida de qualquer outra forma senão como uma acusação contra os atuais proprietários. Vou deter-me aqui, então, à afirmação de que os detentores da propriedade e os capitalistas, não vivendo de seu próprio trabalho produtivo, mas da obtenção do aluguel de terras, casas, lucros sobre seu capital, da especulação sobre a terra, prédios e capitais, ou pela exploração comercial e industrial do trabalho manual do proletariado, vivem todos à custa do proletariado. (Especulação e exploração, sem dúvida, constituem também uma forma de trabalho, mas, em geral, tratam-se apenas de trabalho não-produtivo). Eu não tenho dúvidas de que este modo de vida esteja altamente difundido em todos os países civilizados, de que ele seja expressa e fragilmente protegido por todos os Estados e que os

5

Estados, religiões e todas as leis jurídicas, tanto criminais quanto civis, e todos os governos políticos, monarquias e repúblicas – com seus imensos aparatos judiciais e policiais e seus exércitos permanentes – não têm outra missão senão a de consagrar e proteger tais práticas. Na presença dessas autoridades poderosas e respeitáveis, eu não posso sequer permitir-me questionar se esse modo de vida é legitimo do ponto de vista da justiça, liberdade, igualdade e fraternidade humanas. Eu simplesmente me pergunto: sob tais condições, serão possíveis a fraternidade e a igualdade entre o explorador e o explorado, serão a justiça e a liberdade possíveis para o explorado? Suponhamos ainda que, como tem sido sustentado pelos economistas burgueses, e junto com eles todos os advogados, todos os veneradores e fiéis ao direito jurídico, todos os sacerdotes dos códigos civil e criminal – suponhamos que essa relação econômica entre o explorador e o explorado seja legitima como um todo, que essa seja a consequência inevitável, o produto de uma eterna e indestrutível lei social e, ainda, que seja verdade que essa exploração sempre impedirá a fraternidade e a igualdade.

É evidente que isso impede a igualdade econômica. Suponha que eu seja seu empregado e que você seja meu empregador. Se eu ofereço-lhe meu trabalho pelo menor preço, se eu permito que você viva do meu trabalho, isso certamente não se deve à minha devoção ou amor fraternal por você. E nenhum economista burguês atrever-se-ia dizer o contrário, não importando o quanto seu pensamento torne-se idílico e crédulo quando se trata de afeições recíprocas e relações mútuas que deveriam existir entre empregadores e empregados. Não, eu o faço porque minha família e eu morreríamos de fome se eu não trabalhasse para um

empregador. Portanto, sou forçado a vender a você meu trabalho, pelo menor preço possível, e sou forçado a fazê-lo sob a ameaça da fome.

6

Porém, – os economistas nos dizem – os detentores de propriedades, os capitalistas e os empregadores são forçados, da mesma forma, a buscar e a comprar o trabalho do proletariado. Sim, é verdade, eles são forçados a fazê-lo, mas não na mesma medida. Se houvesse igualdade entre aqueles que oferecem seu trabalho e aqueles que o compram, entre a necessidade de vender o trabalho de alguém e a necessidade de comprá-lo, a escravidão e a pobreza do proletariado não existiriam. Mas então não existiriam nem capitalistas, nem detentores de propriedades, nem proletariado, nem ricos, nem pobres: existiriam apenas trabalhadores. E é justamente porque essa igualdade não existe que nós temos e somos obrigados a ter exploradores.

Essa igualdade não existe porque, em uma sociedade moderna em que a riqueza é produzida pela intervenção que se faz sobre o capital que paga o salário do trabalhador, o crescimento da população excede o crescimento da produção, o que resulta em uma oferta de trabalho que, necessariamente, ultrapassa a demanda, e que leva a uma queda relativa dos salários. Assim, a produção constituída, monopolizada, explorada pelo capital burguês, é direcionada, nesse sentido, para a competição mútua entre os capitalistas, de modo a concentrá-la ainda mais nas mãos de um número cada vez menor de poderosos capitalistas, ou em conglomerados de empresas, que, tendo posse de seu capital consolidado, são mais poderosas que os maiores capitalistas tomados isoladamente (e os pequenos e médios capitalistas, não tendo a capacidade de produzir pelo mesmo preço que os grandes capitalistas, naturalmente sucumbem nessa batalha mortal). Por outro lado, todas as empresas são forçadas, pela mesma competição, a venderem seus produtos pelo menor preço possível. Esse monopólio capitalista só consegue chegar a esse duplo resultado transferindo um crescente número de pequenos

ou médios capitalistas, especuladores, comerciantes ou industriais

7

do mundo dos exploradores para o mundo do proletariado explorado e, ao mesmo tempo, extorquindo, dos salários do proletariado, quantidades de capital cada vez maiores. Por outro lado, com o crescimento da massa proletária, como resultado do aumento geral da população – que, como sabemos, nem a pobreza pode deter –, e com a crescente proletarização de pequenos burgueses, ex-proprietários, capitalistas, comerciantes e industriais – crescendo, como eu disse, a uma taxa muito mais rápida do que as capacidades produtivas de uma economia que é explorada pelo capital burguês – essa crescente massa proletária está submetida a uma condição pela qual os trabalhadores são forçados a uma desastrosa competição entre si. Uma vez que não possuem qualquer outro meio de existência além do seu próprio trabalho manual, eles são levados, por medo de se verem substituídos por outros, a venderem-no pelo menor preço. 

Essa tendência dos trabalhadores, ou mesmo essa necessidade a que são condenados por sua própria pobreza, combinada com a tendência dos empregadores de venderem os produtos de seus trabalhadores, e consequentemente comprarem seu trabalho pelo menor preço, constantemente reproduz e consolida a pobreza do proletariado. Uma vez que se encontra em estado de pobreza, o trabalhador é forçado a vender seu trabalho por quase nada e, por vender este produto por quase nada, ele afunda em uma miséria cada vez maior. Sim, miséria ainda maior, de fato! Porque neste trabalho servil, a força produtiva dos trabalhadores, maltratados, rudemente explorados, excessivamente enfraquecidos e subnutridos, esgotasse rapidamente. E, uma vez esgotada, qual pode ser seu valor no mercado? De que valerá essa única mercadoria que ele possui e cuja venda diária ele tem como meio de vida? Nada! E então? Então, nada resta ao trabalhador, exceto a morte. 

8

Qual, em um dado país, é o menor salário possível? É o preço daquilo que é considerado, pelos proletários, como absolutamente necessário para manter uma pessoa viva. Todos os economistas burgueses concordam nesse ponto. Turgot, que se considerava o “ministro virtuoso” de Luis XVI, e que realmente era um homem honesto, disse: “O simples trabalhador, que nada possui além de suas mãos, nada tem a vender além de seu trabalho. Ele o vende mais ou menos caro; mas seu preço, seja alto ou baixo, não depende apenas dele: depende do acordo com quem quer que vá pagar pelo seu trabalho. O empregador paga o mínimo possível; quando pode escolher entre um grande número de trabalhadores, o empregador escolhe aquele que trabalha pelo menor salário. Os trabalhadores são, então, forçados a abaixarem seus preços, em competição uns contra os outros. Em todos os tipos de trabalho, segue-se que o salário dos trabalhadores fica limitado àquilo que é essencial à sua sobrevivência.

” (Reflexions sur la formation et la distribution des richesses [Reflexões sobre a formação e a distribuição das riquesas]). J. B. Say, o verdadeiro pai da economia burguesa na França, também afirma: “Os salários são bem mais altos quando existe maior demanda por trabalho e menos oferta do mesmo, e são mais baixos quando há maior oferta de trabalho e menor demanda. É a relação entre oferta e demanda que regulamenta o preço dessa mercadoria chamada trabalho operário, assim como são regulamentados todos os outros serviços públicos. Quando os salários vão um pouco acima daquilo que as famílias dos trabalhadores necessitam para manter-se, seus filhos multiplicam-

9

se, e logo se desenvolve uma maior oferta, em proporção à maior demanda. Quando, ao contrário, a demanda por trabalhadores é menor do que a quantidade de pessoas que oferecem seu trabalho, seus ganhos caem e voltam ao preço necessário à classe para que se mantenha em mesmo número. As famílias com mais filhos desaparecem; daí em diante a oferta de trabalho cai, e com menos trabalho sendo oferecido, o preço sobe... Dessa forma, torna-se difícil que os salários dos trabalhadores subam ou caiam além do preço necessário para que a classe (os trabalhadores, o proletariado) mantenha-se no número necessário.” (Cours complet d' economie politique [Curso completo de economia política]).

Após citar Turgot e J. B. Say, Proudhon clama: “O preço, comparado ao valor (na economia social real) é algo essencialmente móvel, consequentemente, essencialmente variável, e que, em suas variações, não é mais regulamentado que por cooperação, cooperação que, não nos esqueçamos, como Turgot e Say concordam, causa o efeito necessário de não acrescentar aos salários dos trabalhadores além do estritamente necessário para prevenir mortes por fome, e manter a classe no número necessário.”[1] O preço atual das necessidades primárias constitui o nível constante que os salários dos trabalhadores nunca podem ultrapassar por muito tempo, muito embora eles frequentemente caiam abaixo desse mesmo nível, o que constantemente resulta em inanição, doenças e mortes, até que um número suficiente de trabalhadores desapareça, de modo a igualar novamente a oferta e a demanda de trabalho. O que os economistas chamam de oferta e demanda iguais não constitui uma igualdade real entre aqueles

 10

que põem seu trabalho à venda e aqueles que o compram. Suponha que eu, um fabricante, precise de 100 trabalhadores e que exatamente 100 trabalhadores apresentem-se no mercado –apenas 100, já que se mais do que isso viesse, a oferta excederia a demanda, resultando em queda nos salários. Mas, uma vez que apenas 100 apareceram e, uma vez que eu, o fabricante, preciso exclusivamente desse número – nem mais, nem menos –, pareceria a princípio que a igualdade estaria estabelecida; que sendo a oferta e a demanda iguais em número, elas deveriam da mesma forma ser iguais em outros aspectos. Poderiam os trabalhadores exigir de mim um salário e condições de trabalho que lhes assegurem uma vida realmente livre, digna e humana? De jeito algum! Se eu lhes concedo tais condições e tais salários, eu, o capitalista, consequentemente, não ganharei mais do que eles. Mas, então, por que eu deveria importunar-me e arruinar-me por oferecer a eles os lucros do meu capital?

Se eu quiser trabalhar como os trabalhadores, investirei meu capital em alguma outra coisa, que me dê um retorno maior, e venderei meu trabalho a algum capitalista, exatamente como os meus trabalhadores o fazem. Se, lucrando com a poderosa iniciativa que meu capital permitiu-me, eu pedisse àqueles 100 trabalhadores que fertilizassem meu capital com seu trabalho, não seria devido à minha compaixão por seu sofrimento, nem devido ao meu espírito de justiça, nem ao meu amor pela humanidade. Os capitalistas não são, de forma alguma, filantropos; eles estariam arruinados caso se dedicassem à filantropia. Isso porque eu espero extrair, do trabalho dos trabalhadores, lucro suficiente para poder viver com conforto, até mesmo ser rico, e ao mesmo tempo aumentar meu capital – e tudo isso sem ter de trabalhar. É óbvio que eu também trabalharei, mas meu trabalho será diferente, e serei remunerado com um valor bem maior do que o dos

11

trabalhadores. Não será o trabalho produtivo, e sim o de administração e exploração. Porém, o trabalho administrativo não é também um trabalho produtivo? Não há dúvidas que sim, pois sem uma administração competente e inteligente, o trabalho manual nada produzirá, ou produzirá pouco, e produzirá muito mal. Mas, do ponto de vista da justiça e da necessidade de produção em si, não é preciso, de forma alguma, que esse trabalho fique monopolizado em minhas mãos, nem, acima de tudo, que eu seja recompensado com um valor tão mais alto que o do trabalho manual. As associações cooperativas já comprovaram que os trabalhadores são totalmente capazes de administrar indústrias, que isso pode ser feito por trabalhadores, eleitos entre eles mesmos, e recebendo o mesmo salário que os outros. Portanto, se eu concentro o poder administrativo em minhas mãos, não seria porque os lucros da produção dependem disso, mas para atender a meus próprios interesses, o interesse de exploração. Como o único chefe do meu estabelecimento, eu ganho, por meu trabalho, dez ou vinte vezes mais do que meus empregados, além do despeitoso fato de que meu trabalho é incomparavelmente menos doloroso que o deles.

Mas o capitalista, o dono do negócio, corre riscos, dizem eles, enquanto o trabalhador não corre risco algum. Isso não é verdade, pois do ponto de vista do trabalhador, eles próprios é que têm todas as desvantagens. O proprietário pode conduzir seus negócios de maneira infeliz, pode ficar sem nada em uma má negociação, ou ser vítima de uma crise comercial, ou de uma catástrofe não prevista; em uma palavra, ele pode arruinar a si próprio. Isso é verdade. Mas arruinar-se significaria para o burguês cair para o mesmo grau de miséria daqueles que morrem de fome, ou ser obrigado a viver no mesmo nível que os trabalhadores comuns? Isso acontece tão raramente, que poderíamos muito bem dizer “nunca”. Afinal de contas, é raro

12

que os capitalistas não retenham algo, apesar da aparência de empobrecimento. Hoje em dia, todos os casos de falência são, em maior ou menor medida, fraudulentos. Mas, se absolutamente nada é salvo, há sempre as relações familiares e sociais que, com a ajuda dos conhecimentos em negócios passados de pai para filho, permitem-lhes os postos mais altos de trabalho, na administração; ser um funcionário do Estado, ser um executivo em um negócio

comercial ou industrial, terminar, embora dependente, com um rendimento superior àqueles que pagavam aos seus antigos trabalhadores. Os riscos para o trabalhador são infinitamente maiores. Afinal, se o estabelecimento em que está empregado falir, ele ficará durante vários dias e, às vezes, durante várias semanas, sem trabalho. E isso, para ele, é mais do que se arruinar, é a morte; porque, todos os dias, ele come o que ganha. As economias dos trabalhadores são contos de fadas inventados por economistas burgueses para embalar seu frágil sentimento de justiça, o remorso despertado, por acaso, no âmago de sua classe. Esse mito ridículo e odioso nunca amenizará a angústia do trabalhador. Ele conhece o preço para satisfazer as necessidades diárias de sua numerosa família. Se ele tivesse economias, não deixaria seus pobres filhos, desde os seis anos, debilitarem-se, crescerem fracos, serem assassinados física e moralmente nas fábricas, onde são forçados a trabalhar noite e dia, com jornadas entre doze e quatorze horas de trabalho. Se o trabalhador consegue, algumas vezes, agregar pequenas economias, elas são rapidamente consumidas nos inevitáveis períodos de desemprego, que constantemente interrompem de forma abrupta seu trabalho, assim como pelos acidentes e doenças imprevistas que recaem sobre sua família. Os acidentes e doenças que podem atacá-lo repentinamente constituem um risco que, se comparado aos riscos para o empregador, faz com que estes não

13

signifiquem nada: pois, para o trabalhador, uma doença que o debilita pode destruir sua habilidade produtiva, sua força de trabalho. Acima de tudo, uma doença prolongada é a mais temível falência, uma falência que significa, para ele e para seus filhos, fome e morte. Eu sei plenamente, sob tais circunstâncias, que, se eu fosse um capitalista – que precisasse de 100 trabalhadores para fertilizar meu capital –, empregando tais trabalhadores, eu teria todas as vantagens, e eles, todas as desvantagens. Minha proposta seria nada mais, nada menos do que explorá-los, e se você desejar que eu seja sincero, e prometer proteger-me, eu dir-lhe-ei: “Vejam, minhas crianças, eu tenho um pouco de capital, que por si só nada pode produzir, porque algo morto nada pode produzir. Nada tenho de produtivo sem o trabalho. Assim sendo, não posso lucrar consumindo-o improdutivamente, uma vez que, consumindo-o, eu nada mais teria. Porém, graças às instituições sociais e políticas que nos governam e que estão todas a meu favor, na atual economia meu capital também deve ser um produtor: ele me traz lucro. De quem esse lucro deve ser tirado – e deve ser de alguém, uma vez que, na realidade, ele não produz absolutamente nada por si mesmo –, não interessa a você. É o bastante, para você, saber que ele gera lucro. Sozinho, este lucro não é suficiente para cobrir meus gastos. Eu não sou um homem simples como você. Não posso estar, nem quero estar, contente com pouco. Eu quero viver, morar em uma bela casa, comer e beber bem, andar de carruagem, ter boa aparência, resumindo, ter todas as coisas boas da vida. Eu também quero dar uma boa educação aos meus filhos, torná-los cavalheiros, e mandá-los estudar fora, e no fim das contas, tendo recebido muito mais educação que você, que eles possam dominá-lo algum dia, assim como eu o domino hoje. E já que a educação por si só não é suficiente, quero deixar para eles uma grande herança, para que,

14

dividindo-a entre eles, permaneçam quase tão ricos quanto eu. Consequentemente, além de todas as coisas boas da vida que eu quero para mim mesmo, eu ainda quero aumentar meu capital. Como atingirei meu objetivo? Munido desse capital, eu proponho explorá-lo, e proponho que você me permita explorá-lo. Você trabalhará e eu recolherei, apropriar-me-ei e venderei, em meu próprio benefício, o produto do seu trabalho, repassando a você nada mais do que uma parte, que seja absolutamente necessária para que você não morra de fome hoje e, no fim do dia de amanhã, ainda trabalhe para mim sob as mesmas condições; e, quando você estiver exausto, irei jogá-lo fora e substituí-lo por outros. Fique sabendo, pagarei a você um salário tão pequeno, e irei impor a você uma jornada tão longa, sob condições de trabalho tão severas, tão despóticas, tão cruéis quanto possível; não é por maldade – não é por sentir ódio de você, nem por querer fazer algum mal a você –, mas pelo amor ao bem-estar e ao enriquecimento rápido; porque quanto menos eu te pagar e quanto mais você trabalhar, mais eu ganharei.” Isto é o que diz, implicitamente, todo capitalista, todo industrial, todo proprietário de um negócio, todo empregador que requer a força de trabalho dos trabalhadores que contrata.

Mas, uma vez que a oferta e a demanda igualam-se, por que os trabalhadores aceitam as condições impostas pelo empregador? Se o capitalista satisfaz a necessidade de empregar trabalhadores tanto quanto os 100 trabalhadores satisfazem a de serem empregados por ele, então os dois lados não chegam a posições iguais? Não se encontram ambos, no mercado, como dois mercadores iguais – pelo menos do ponto de vista jurídico – um oferecendo a mercadoria chamada pagamento diário, em troca do trabalho diário do trabalhador na base de tantas horas por dia; e o outro oferecendo seu próprio trabalho como sua mercadoria a ser trocada pelo salário oferecido pelo capitalista? Uma vez que, 

15

conforme supomos, a demanda é de 100 trabalhadores e a oferta é, da mesma forma, de 100 pessoas, pode parecer que ambos os lados estão em igual posição.

É claro que nada disso é verdade. O que atrai o capitalista para o mercado? É a vontade de enriquecer, aumentar seu capital, satisfazer suas ambições e vaidades sociais, poder entregar-se a todos os prazeres concebíveis. E o que traz o trabalhador para o mercado? A fome, a necessidade de comer hoje e amanhã. Assim, enquanto o capitalista e o trabalhador são iguais pelo ponto de vista jurídico, eles são qualquer coisa, menos iguais, pelo ponto de vista da situação econômica, que é a situação real. O capitalista, quando vem ao mercado, não está ameaçado pela fome; ele bem sabe que, se não encontrar hoje os trabalhadores que procura, ainda tem o que comer por um bom tempo, devido ao capital que, felizmente, ele tem. Se os trabalhadores que ele encontra no mercado representam para ele um excesso de demanda, já que, longe de aumentarem seu bem-estar e melhorarem ainda mais sua posição econômica, essas propostas e condições poderiam, eu não diria igualar, mas aproximar um pouco a posição econômica dos trabalhadores à dele – o que ele faz, nesse caso? Ele encerra as propostas e espera. Afinal de contas, ele não foi motivado por uma necessidade urgente, mas por um desejo de melhorar sua posição, que, comparada à dos trabalhadores, já é perfeitamente confortável e, portanto, ele pode esperar. E ele esperará, pois sua experiência com negócios ensinou-lhe que a resistência dos trabalhadores, que não possuem nem capital, nem conforto, nem quaisquer economias de que se lembrem, é coagida por uma necessidade cruel, pela fome; que essa resistência não poderá durar muito, e que finalmente ele poderá encontrar os 100 trabalhadores que ele procura – pois eles serão forçados a aceitar as condições que ele achar mais rentáveis para lhes impor. Se eles recusarem, virão outros, bem felizes, aceitar tais condições. É 

16

assim que as coisas são feitas diariamente, com o conhecimento e sob o olhar de todos. Se, como consequência das circunstâncias particulares que constantemente influenciam o mercado, o ramo industrial em que ele planejou, a princípio, investir seu capital não oferecer todas as vantagens que ele esperava, então ele transferirá seu capital para alguma outra área; assim, o capitalista burguês não está preso por natureza a qualquer tipo específico de indústria, mas, ao contrário, tende a investir (como chamam os economistas – explorar é o que nós diríamos) indiscriminadamente em todos os ramos industriais possíveis. Por fim, suponhamos que, por alguma inaptidão ou azar, ele decida não investir em nenhum tipo de indústria. Ele adquirirá ações e anuidades; se os lucros e os dividendos parecerem insuficientes, ele então assumirá alguma profissão ou, como diríamos, venderá seu trabalho durante um tempo, mas em condições muito mais lucrativas do que havia oferecido aos seus trabalhadores. 

O capitalista entra para o mercado com uma posição, senão de um agente absolutamente livre, ao menos infinitamente mais livre do que o trabalhador. O que acontece no mercado é o encontro entre uma iniciativa para o lucro e a fome, entre o senhor e o escravo. Juridicamente, são ambos iguais; mas, economicamente, o trabalhador é um servo do capitalista, mesmo antes que se conclua o negócio pelo qual o trabalhador vende sua pessoa e sua liberdade por um devido tempo. O trabalhador está na posição de servo porque esta terrível ameaça de fome, que diariamente paira sobre ele e sua família, o forçará a aceitar quaisquer condições impostas pelos cálculos proveitosos do capitalista, do industrial, do empregador. E, uma vez que o contrato tenha sido negociado, a servidão do trabalhador dobrará; ou em melhores termos, antes que o contrato tenha sido negociado, estimulado pela fome, ele será um servo em 

17

potencial; depois de o contrato ser negociado, ele torna-se um servo de fato. Pois, que mercadoria ele vende a seu empregador? São seu trabalho, seus trabalhos particulares, as forças produtivas de seu corpo, sua mente e sua alma, que estão nele e são inseparáveis de sua pessoa – são portanto ele próprio. Daí em diante, o empregador o vigiará, direta ou indiretamente por meio de supervisores; todos os dias, sob horas de trabalho e sobre condições controladas, o empregador será o detentor de suas ações e seus passos. Quando ouve: “Faça isso”, o trabalhador é obrigado a fazê-lo; ou se ouve: “Vá para lá”, ele deve ir. Não é isso o que chamamos de servo?

O sr. Karl Marx, o ilustre líder do comunismo alemão, observou devidamente, em seu grande trabalho Das Kapital[2], que se o contrato feito livremente entre os fornecedores de dinheiro – em forma de salários – e os fornecedores de seu próprio trabalho – ou seja, entre o empregador e os trabalhadores – fosse finalizado não apenas com um termo definitivo e limitado, mas com a vida de uma pessoa, ele constituiria a verdadeira escravidão. Finalizado com apenas um termo, e reservando ao trabalhador o direito de livrar-se de seu empregador, o contrato constituiria um tipo de servidão transitória e voluntária. Sim, transitória e voluntária do ponto de vista jurídico, mas de modoalgum pelo ponto de vista de uma possibilidade econômica. O trabalhador sempre tem o direito de deixar seu empregador, mas será que ele tem recursos para tanto? E, se ele o abandona, será para levar uma vida livre, para qual ele não terá qualquer senhor senão si mesmo? Não, ele o faz para vender-se a outro empregador. Ele é levado a isso pela mesma fome que o forçou a vender-se para o primeiro empregador. Assim, a liberdade do trabalhador, tão exaltada pelos economistas, juristas e republicanos burgueses, é apenas uma liberdade teórica, sem quaisquer meios de realizar-se, e, consequentemente, é apenas 

18

uma liberdade fictícia, uma absoluta mentira. A verdade é que toda a vida do trabalhador é simplesmente uma sucessão contínua e horrível de períodos de servidão – voluntária do ponto de vista jurídico, mas compulsória pela lógica econômica – interrompida por momentâneos e breves intervalos de liberdade acompanhados de fome; em outras palavras, é a verdadeira escravidão. Essa escravidão manifesta-se diariamente, de várias formas. Fora o tormento e as condições opressivas do contrato que transforma o trabalhador em um subordinado, um servo passivo e obediente, e o empregador em um senhor quase absoluto – tirando tudo isso, sabe-se bem que raramente há uma indústria cujo proprietário, estimulado, por um lado, pelo instinto de uma implacável cobiça por lucros e poder absoluto e, por outro lado, lucrando com a dependência econômica do trabalhador, não deixa de lado os termos estipulados no contrato e coloca algumas concessões adicionais a seu próprio favor. Agora, ele demandará

mais horas de trabalho, ou seja, além e acima do que foi estipulado no contrato; agora, ele irá cortar salários sob algum pretexto; agora, ele irá impor multas arbitrárias, ou irá tratar seus trabalhadores de forma rígida, rude e insolente.

Mas, pode-se dizer, nesse caso, que o trabalhador pode demitir-se. É mais fácil falar do que fazer. Às vezes, o trabalhador recebe parte do seu salário como adiantamento, ou sua esposa ou seus filhos podem adoecer, ou talvez seu trabalho seja miseravelmente pago por essa indústria. Outros empregadores podem pagar ainda menos que seu próprio empregador, e depois de abandonar seu emprego, ele talvez nem esteja em condições de encontrar outro. E, para ele e sua família, ficar sem emprego significa morte. Além disso, há um consenso entre todos os empregadores, e todos eles se parecem. Todos são, quase igualmente, irritantes, injustos e grosseiros. 

19

Isso é calúnia? Não, isso está na natureza das coisas, e nas necessidades lógicas da relação que existe entre empregadores e empregados.

Notas:

[1] Não tendo em mãos os trabalhos mencionados, eu recolhi as citações de La Histoire de la Revolution de 1848, de Louis Blanc. O Sr. Blanc continua, com estas palavras:

“Bem fomos alertados. Agora sabemos, sem qualquer dúvida, que de acordo com todas as doutrinas da velha política econômica, os salários não podem ter qualquer outra base senão o ajuste entre oferta e demanda, embora o resultado seja que a remuneração do trabalho seja reduzida ao estritamente necessário para que não se morra de fome. Muito bem, e não repitamos mais do que as palavras ditas inadvertida e sinceramente por Adam Smith, o cabeça dessa escola: é um pequeno consolo para indivíduos que não têm quaisquer meios de vida senão seu trabalho.”

[2] Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie, de Karl Marx; Erster Band.

Este trabalho necessita de tradução para o francês, já que nada que eu conheça

tem uma análise tão profunda, tão iluminada, tão científica, tão decisiva, e, se eu puder assim chamá-la, tão impiedosa em expor a formação do capital burguês e a exploração sistemática e cruel que o capital continua a exercer sobre o trabalho do proletariado. A única falha desse trabalho... de cunho positivista, baseado em um estudo profundo de trabalhos em economia, sem admitir qualquer lógica que não seja a lógica dos fatos – a única falha, digamos, é que foi escrito, em parte, mas apenas em parte, em estilo excessivamente metafísico e abstrato... [o] que o torna difícil de ser explicado e quase inacessível à maioria dos trabalhadores e, no entanto, são principalmente os trabalhadores que devem lê-lo. Os burgueses nunca o lerão ou, se o lerem, nunca desejarão compreendê-lo, e se o compreenderem, nunca dirão nada sobre ele; sendo esse trabalho nada mais do que uma sentença de morte, motivada cientificamente e expressa de forma irrevogável, não contra eles enquanto indivíduos, mas contra sua classe.

20

A ILUSÃO DO SUFRÁGIO UNIVERSAL

Os homens acreditavam que o estabelecimento do sufrágio universal garantia a liberdade dos povos. Mas infelizmente esta era uma grande ilusão e a compreensão da ilusão, em muitos lugares, levou à queda e à desmoralização do partido radical. Os radicais não queriam enganar o povo, pelo menos assim asseguram as obras liberais, mas neste caso eles próprios foram enganados. Eles estavam firmemente convencidos quando prometeram ao povo a liberdade através do sufrágio universal. Inspirados por essa convicção, eles puderam sublevar as massas e derrubar os governos aristocráticos estabelecidos. Hoje depois de aprender com a experiência, e com a política do poder, os radicais perderam a fé em si mesmos e em seus princípios derrotados e corruptos.

Mas tudo parecia tão natural e tão simples: uma vez que os poderes legislativo e executivo emanavam diretamente de uma eleição popular, não se tornariam a pura expressão da vontade popular e não produziriam a liberdade e o bem estar entre a população?

Toda decepção com o sistema representativo está na ilusão de que um governo e uma legislação surgidos de uma eleição popular deve e pode representar a verdadeira vontade do povo. Instintiva e inevitavelmente, o povo espera duas coisas: a maior prosperidade possível combinada com a maior liberdade de movimento e de ação. Isto significa a melhor organização dos interesses econômicos populares, e a completa ausência de qualquer organização política ou de poder, já que toda organização política se destina à negação da liberdade. Estes são os desejos básicos do povo. Os instintos dos governantes, sejam 

21

legisladores ou executores das leis, são diametricamente opostos por estarem numa posição excepcional. Por mais democráticos que sejam seus sentimentos e suas intenções, atingida uma certa elevação de posto, veem a sociedade da mesma forma que um professor vê seus alunos, e entre o professor e os alunos não há igualdade. De um lado, há o sentimento de superioridade, inevitavelmente provocado pela posição de superioridade que decorre da superioridade do professor, exercite ele o poder legislativo ou executivo. Quem fala de poder político, fala de dominação. Quando existe dominação, uma grande parcela da sociedade é dominada e os que são dominados geralmente detestam os que dominam, enquanto estes não têm outra escolha, a não ser subjugar e oprimir aqueles que dominam. Esta é a eterna história do saber, desde que o poder surgiu no mundo. Isto é, o que também explica como e porque os democratas mais radicais, os rebeldes mais violentos se tornam os conservadores mais cautelosos assim que obtêm o poder. Tais retratações são geralmente consideradas atos de traição, mas isto é um erro. A causa principal é apenas a mudança de posição e, portanto, de perspectiva. Na suíça, assim como em outros lugares, a classe governante é completamente diferente e separada da massa dos governados.

Aqui, apesar de a constituição política ser igualitária, é a burguesia que governa, e é o povo, operários e camponeses, que obedecem a suas leis. O povo não tem tempo livre ou educação necessária para se ocupar do governo. Já que a burguesia tem ambos, ela tem de ato, se não por direito, privilégio exclusivo. Portanto, na Suíça, como em outros países a igualdade política é apenas uma ficção pueril, uma mentira. Separada como está do povo, por circunstâncias sociais e econômicas, como pode a burguesia expressar, nas leis e no governo, os sentimentos, as idéias, e a vontade do povo? É 

22

possível, e a experiência diária prova isto. Na legislação e no governo, a burguesia é dirigida principalmente por seus próprios interesses e preconceitos, sem levar em conta os interesses do povo. É verdade que todos os nossos legisladores, assim como todos os membros dos governos cantonais são eleitos, direta ou indiretamente, pelo povo. É verdade que, em dia de eleição, mesmo a burguesia mais orgulhosa, se tiver ambição política, deve curvar-se diante de sua Majestade, a Soberania Popular. Mas, terminada a eleição, o povo volta ao trabalho, e a burguesia, a seus lucrativos negócios e às intrigas políticas. Não se encontram e não se reconhecem mais. Como se pode esperar que o povo, oprimido pelo trabalho e ignorante da maioria dos problemas, supervisione as ações de seus representantes? Na realidade, o controle exercido pelos eleitores aos seus representantes eleitos é pura ficção, já que no sistema representativo, o controle popular é apenas uma garantia da liberdade do povo, é evidente que tal liberdade não é mais do que ficção.

 23

A COMUNA DE PARIS E A NOÇÃO DE ESTADO

Esta obra, como todos os escritos, pouco numerosos, que publiquei até hoje, nasceu dos acontecimentos. É continuação natural das Cartas a um francês (setembro de 1870), nas quais tive a fácil e triste honra de prever e predizer as horríveis desgraças que hoje ferem a França, e com ela todo o mundo civilizado; desgraças contra as quais não havia nem resta agora mais do que um remédio: a revolução social.

Provar essa verdade, de agora em diante incontestável, pelo desenvolvimento histórico da sociedade e pelos fatos que acontecem diante de nossos olhos na Europa, de maneira que todos os homens de boa-fé, todos os estudiosos sinceros da verdade, a aceitem, e depois expor francamente, sem reticências, sem equívocos, tanto os princípios filosóficos quanto os fins práticos que constituem, por assim dizer, a alma ativa, a base e a finalidade do que chamamos a revolução social, tal é o objeto deste trabalho.

A tarefa que me impus não é fácil, eu sei, e poderia ser acusado de presunção se acrescentasse a este trabalho a menor pretensão pessoal. Mas não existe tal coisa, posso assegurá-lo ao leitor. Não sou nem um sábio nem um filósofo, ou sequer um escritor de ofício. Escrevi muito pouco durante minha vida, e nunca o fiz a não ser em caso de necessidade, por assim dizer, e somente nos casos em que uma convicção apaixonada forçava-me a vencer minha repugnância instintiva contra toda exibição de minha pessoa em público.

O que sou e o que me leva agora a publicar este trabalho?

Procuro apaixonadamente a verdade e sou um inimigo não menos encarniçado das ficções prejudiciais das que o partido da ordem, 

24

esse representante oficial, privilegiado e interessado de todas as ignomínias religiosas, metafísicas, políticas, jurídicas, econômicas e sociais, presentes e passadas, pretende se servir ainda hoje para embrutecer e escravizar o mundo. Sou um amante fanático da liberdade, considerando que ela é o único meio em cujo seio podem se desenvolver e crescer a inteligência, a dignidade e a felicidade dos homens; não dessa liberdade formal, outorgada,medida e regulamentada pelo Estado, mentira eterna e que na realidade não representa nunca nada mais do que o privilégio de uns poucos fundado sobre a escravidão de todos; não dessa liberdade individualista, egoísta, mesquinha e fictícia, apregoada pela escola de Rousseau, assim como por todas as outras escolas do liberalismo burguês, que consideram o chamado direito de todos, representado pelo Estado, como o limite do direito de cada um, o que leva necessariamente e sempre à redução do direito de cada um a zero. 

Não, eu entendo por liberdade a única que seja verdadeiramente digna deste nome, a liberdade que consiste no pleno desenvolvimento de todas as potências materiais, intelectuais e morais que se encontram em estado de faculdades latentes em cada um; a liberdade que não reconhece outras restrições que aquelas que nos tragam as leis de nossa própria natureza; de sorte que, propriamente falando, não tem restrições, já que estas leis não nos são impostas por um legislador de fora, que reside seja do lado, seja por cima de nós; são imanentes a nós, inerentes, constituem a base de todo nosso ser, tanto material como intelectual e moral; em vez de ver nelas um limite, devemos considerá-las como as condições reais e como a razão efetiva de nossa liberdade.

Refiro-me a essa liberdade de cada um que, longe de se deter como diante de um limite frente à liberdade do outro, encontra, ao contrário, ali sua confirmação e sua extensão até o infinito; a liberdade ilimitada de cada um pela liberdade de todos, a liberdade 

25

pela solidariedade, a liberdade na igualdade; a liberdade triunfante sobre o princípio da força brutal e o princípio de autoridade, que não foi nunca mais do que a expressão ideal dessa força; a liberdade que, depois de ter derrubado todos os ídolos celestiais e terrenos, fundará e organizará um mundo novo, aquele da humanidade solidária, sobre a ruína de todas as Igrejas e de todos os Estados.

Sou um partidário convicto da igualdade econômica e social, porque sei que, fora dessa igualdade, a liberdade, a justiça, a dignidade humana, a moralidade e o bem-estar dos indivíduos, assim como a prosperidade das nações, nunca serão mais do que outras tantas mentiras. Mas, partidário incondicional da liberdade, essa condição primordial da humanidade, penso que a igualdade deve se estabelecer no mundo pela organização espontânea do trabalho e da propriedade coletiva das associações produtoras livremente organizadas e federadas nas comunas, e pela federação também espontânea das comunas, mas não pela ação suprema e tutelar do Estado.

Este é o ponto que separa antes de mais nada os socialistas, ou coletivistas revolucionários, dos comunistas autoritários, que defendem a iniciativa absoluta do Estado. Seu fim é o mesmo; uns e outros querem a criação de uma nova ordem social, fundada apenas sobre a organização do trabalho coletivo, inevitavelmente imposto a cada um e a todos pela força mesma das coisas, em condições econômicas iguais para todos, e sobre a apropriação coletiva dos instrumentos de trabalho. Pois bem, os comunistas imaginam que poderão chegar a isso pelo desenvolvimento e pela organização da potência política das classes operárias, e principalmente do proletariado das cidades, com a ajuda do radicalismo burguês, enquanto que os socialistas revolucionários, inimigos de todo laço e de toda aliança equivocados, pensam, ao contrário, que não podem chegar a esse 

26

fim mais do que pelo desenvolvimento e pela organização da potência não política, mas social, e portanto anti-política, das massas operárias, tanto da cidade como do campo, compreendidos nessas massas os homens de boa-vontade das classes superiores que, rompendo com todo seu passado, queiram se reunir francamente a elas e aceitar integramente seu programa.

São estes dois métodos diferentes. Os comunistas acreditam dever organizar as forças operárias para se apossar da potência política dos Estados; os socialistas revolucionários se organizam levando em consideração a destruição, ou, se o que se quer é uma expressão mais cortês, levando em consideração a liquidação dos Estados. Os comunistas são partidários do princípio e da prática da autoridade; os socialistas revolucionários só confiam na liberdade. Partidários uns e outros da ciência que deve matar a fé, os primeiros gostariam de impô-la; os outros se esforçarão por propagá-la, a fim de que os grupos humanos, convencidos, se organizem e se federem espontaneamente, livremente, de baixo para cima: por seu movimento próprio e segundo seus interesses reais, mas nunca segundo um plano traçado de antemão e imposto às massas ignorantes por algumas inteligências superiores.

Os socialistas revolucionários pensam que há muito mais razão prática e espírito nas aspirações instintivas e nas necessidades reais das massas populares do que na inteligência profunda de todos esses doutores e tutores da humanidade que, com tantas tentativas frustradas para fazê-la feliz, pretendem somar ainda seus esforços. Os socialistas revolucionários pensam, ao contrário, que a humanidade deixou-se governar durante bastante tempo, tempo demais, e que a fonte de suas desgraças não reside em tal o qual forma de governo, mas no princípio e no fato do governo, qualquer um que seja.

É essa, enfim, a contradição já histórica que existe entre o comunismo cientificamente trabalhado pela escola alemã e aceito

 27

em parte pelos socialistas americanos e ingleses, de um lado, e de outro pelo proudhonismo amplamente desenvolvido e levado até suas últimas consequências, aceito pelo proletariado dos países latinos.

O socialismo revolucionário acaba de tentar uma primeira manifestação brilhante e prática na Comuna de Paris.

Sou um partidário da Comuna de Paris, que, por ter sido esmagada, sufocada em sangue pelos verdugos da reação monárquica e clerical, não por isso deixou de se fazer mais vivaz, mais poderosa na imaginação e no coração do proletariado da Europa; sou seu partidário em grande parte porque foi uma negação audaz, bem pronunciada, do Estado. É um fato histórico imenso que essa negação do Estado tenha se manifestado justamente na França, que foi até agora o país por excelência da centralização política, e que seja precisamente Paris, a cabeça e o criador histórico dessa grande civilização francesa, que tenha tomado essa iniciativa. Paris, que abdica de sua coroa e proclama com entusiasmo sua própria decadência para dar a liberdade e a vida à França, à Europa, ao mundo inteiro; Paris, que afirma de novo sua potência histórica de iniciativa ao mostrar a todos os povos escravos (e quais são as massas populares que não são escravas?) o único caminho de emancipação e de salvação; Paris, que dá um golpe mortal nas tradições políticas do radicalismo burguês e uma base real ao socialismo revolucionário; Paris, que merece de novo as maldições de toda gente reacionária da França e da Europa; Paris, que se envolve em suas ruínas para desmentir solenemente a reação triunfante; que salva com seu desastre a honra e o porvir da França e demonstra à humanidade consolada que se a vida, a inteligência e a força moral retiraram-se das classes superiores, conservaram-se enérgicas e cheias de porvir no proletariado; Paris, que inaugura a nova era, aquela da emancipação definitiva e completa das massas populares e de sua 

28

solidariedade de agora em diante completamente real, através e apesar das fronteiras dos Estados; Paris, que mata o patriotismo e funda sobre suas ruínas a religião da humanidade; Paris, que se proclama humanitária e ateia e substitui as ficções divinas pelas grandes realidades da vida social e a fé na ciência; as mentiras e as iniquidades da moral religiosa, política e jurídica pelos princípios da liberdade, da justiça, da igualdade e da fraternidade, estes fundamentos eternos de toda moral humana; Paris heroica, racional e crente, que confirma sua fé enérgica nos destinos da humanidade por sua queda gloriosa, por sua morte, e que a transmite muito mais enérgica e viva às gerações vindouras; Paris, inundada no sangue de seus filhos mais generosos, é a humanidade crucificada pela reação internacional coligada da Europa, sob a inspiração imediata de todas as igrejas cristãs e do grande sacerdote da iniquidade, o Papa; mas a próxima revolução internacional e solidária dos povos será a ressurreição de Paris.

Tal é o verdadeiro sentido e tais as consequências benfeitoras e imensas dos dois meses memoráveis da existência e da queda imortal da Comuna de Paris. A Comuna de Paris durou pouco tempo demais e foi obstaculizada demais em seu desenvolvimento interno pela luta mortal que teve de travar contra a reação de Versalhes, como para que tenha conseguido, não digo aplicar, mas elaborar teoricamente seu programa socialista. Além disso — é necessário reconhecê-lo —, a maior parte dos membros da Comuna não era propriamente socialista, e se como tais se mostraram é porque foram arrastados invencivelmente pela força irresistível das coisas, pela natureza de seu ambiente, pelas necessidades de sua posição, e não por sua convicção íntima. Os socialistas, à frente dos quais se coloca naturalmente nosso amigo Varlin, não formavam na Comuna mais do que uma minoria ínfima; ao todo não eram mais do que quatorze ou quinze membros. O resto era composto de jacobinos. 

29

Mas, convenhamos, há jacobinos e jacobinos. Há os jacobinos advogados e doutrinários, como o senhor Gambetta, cujo republicanismo positivista, presunçoso, despótico e formalista, tendo repudiado a antiga fé revolucionária e não tendo conservado do jacobinismo mais do que o culto da unidade e da autoridade, entregou a França popular aos prussianos e mais tarde à reação interna; e há os jacobinos francamente revolucionários, os heróis, os últimos representantes sinceros da fé democrática de 1793, capazes de sacrificar sua unidade e sua autoridade bemamadas às necessidades da revolução, ao invés de subjugar sua consciência diante da insolência da reação. Estes jacobinos magnânimos, à frente dos quais se coloca naturalmente Delescluze, uma alma grande e um grande caráter, querem o triunfo da revolução antes de tudo; e como não há revolução sem massas populares, e como essas massas têm eminentemente hoje o instinto socialista e não podem já fazer outra revolução que não seja econômica e social, os jacobinos de boa-fé, deixando-se levar cada vez mais pela lógica do movimento revolucionário, terminarão por se converterem em socialistas apesar de suas convicções. Tal foi precisamente a situação dos jacobinos que formaram parte da Comuna de Paris. Delescluze e muitos outros com ele assinaram proclamas e programas cujo espírito geral e cujas promessas eram positivamente socialistas. Mas como, apesar de toda sua boa-fé e de toda sua boa vontade, não eram mais do que socialistas muito mais arrastados exteriormente do que interiormente convencidos, como não tiveram tempo nem capacidade para vencer e suprimir em si mesmos uma massa de prejuízos burgueses que estavam em contradição com seu socialismo recente, compreende-se que, paralisados por essa luta interior, não pudessem sair nunca das generalidades, nem tomar

 30

uma dessas medidas decisivas que teriam rompido para sempre sua solidariedade e suas relações com o mundo burguês. Foi uma grande desgraça para a Comuna e para eles; ficaram paralisados e paralisaram a Comuna; mas não se lhes pode cobrar como uma falta. Os homens não se transformam de um dia para outro e não mudam de natureza nem de hábitos segundo sua vontade. Provaram sua sinceridade fazendo-se matar pela Comuna. Quem se atreverá a lhes pedir mais? É possível compreendê-los melhor na medida em que o mesmo povo de Paris, sob a influência do qual pensaram e atuaram, era muito mais socialista por instinto do que por ideia ou convicção reflexiva. Todas suas aspirações são no mais alto grau e exclusivamente socialistas; mas suas ideias, ou melhor, suas representações tradicionais estão ainda bastante longe de ter chegado a essa altura. Há ainda muitos prejuízos jacobinos, muitas imaginações ditatoriais e governamentais no proletariado das grandes cidades da França e inclusive no de Paris. O culto à autoridade, produto fatal da autoridade religiosa, essa fonte histórica de todas as desgraças, de todas as depravações e de todas as servidões populares, não foi ainda completamente desenraizado de seu seio. Isso é tão certo que até os filhos mais inteligentes do povo, os socialistas mais convictos, ainda não chegaram a se libertar de maneira completa dela. Procurem em sua consciência e encontrarão o jacobino, o governista, rejeitado em algum canto muito escuro, com aspecto muito humilde, é certo, mas não inteiramente morto.

Por outro lado, a situação do pequeno número de socialistas convictos que constituíram parte da Comuna era excessivamente difícil. Não se sentindo suficientemente apoiados pela grande massa da população parisiense, apenas abraçando alguns milhares de indivíduos, muito imperfeita ainda a organização da Associação internacional, tiveram de manter uma luta diária contra a maioria

 31

jacobina. E em meio a quais circunstâncias! Foi necessário que dessem trabalho e pão a algumas centenas de milhares de operários, que os organizassem, que os armassem e ao mesmo tempo vigiar as maquinações reacionárias em uma cidade imensa como Paris, assediada, ameaçada pela fome, e entregue a todas as sujas empresas da reação que tinham podido se estabelecer e que se mantinham em Versalhes, com a permissão e pela graça dos prussianos. Tiveram de opor um governo e um exército revolucionários ao governo e ao exército de Versalhes, isto é, para combater a reação monárquica e clerical tiveram de, esquecendo e sacrificando as primeiras condições do socialismo revolucionário, organizar-se em reação jacobina. Não é natural que, em meio a circunstâncias semelhantes, os jacobinos, que eram os mais fortes, já que constituíam a maioria na Comuna e que também possuíam em um grau infinitamente superior o instinto político, a tradição e a prática da organização governamental, tivessem imensas vantagens sobre os socialistas? O que deve impressionar é que não tivessem tirado muito mais proveito do que tiraram, de que não tivessem dado à sublevação de Paris um caráter exclusivamente jacobino, e de que tivessem permitido ser levados, ao contrário, a uma revolução social. Sei que muitos socialistas, muito consequentes em sua teoria, criticam em nossos amigos de Paris que não tivessem se mostrado suficientemente socialistas em sua prática revolucionária, enquanto que todos os ladradores da imprensa burguesa os acusam, ao contrário, de ter seguido com fidelidade demais o programa do socialismo. Deixemos por ora de lado os ignóbeis delatores dessa imprensa; farei observar aos teóricos severos da emancipação do proletariado que são injustos com nossos irmãos de Paris; porque entre as teorias mais justas e sua prática existe uma distância imensa que não se franqueia em alguns dias. Quem já teve a felicidade de conhecer Varlin, por exemplo, para nomear 

32

apenas aquele cuja morte é certa, sabe até que ponto foram apaixonadas, reflexivas e profundas nele e em seus amigos as convicções socialistas. Eram homens cujo cuidado ardente, cuja abnegação e boa-fé não puderam nunca ser questionados por ninguém que deles tivesse se aproximado. Mas, precisamente porque eram homens de boa-fé, estavam cheios de desconfiança em si mesmos, diante da obra imensa à qual tinham dedicado seu pensamento e sua vida: consideravam-se tão pequenos! Tinham, por demais, a convicção de que na revolução social, diametralmente oposta — nisto como em todo o resto — à revolução política, a ação dos indivíduos deve ser quase nula e a ação espontânea das massas deve ser tudo. O que os indivíduos podem fazer é elaborar, esclarecer e propagar as ideias que correspondem ao instinto popular e também contribuir com seus esforços incessantes à organização revolucionária da potência natural das massas, mas nada além; e o resto não pode nem deve se fazer mais do que pelo próprio povo. De outra maneira, chegar-se-ia à ditadura política, isto é, à reconstituição do Estado, dos privilégios, das desigualdades, de todas as opressões do Estado, e chegar-se-ia, por um caminho desviado mas lógico, ao restabelecimento da escravidão política, social e econômica das massas populares.

Varlin e seus amigos, como todos os socialistas sinceros, e em geral como todos os trabalhadores nascidos e educados no povo, compartilhavam no mais alto grau essa prevenção perfeitamente legítima contra a iniciativa contínua dos mesmos indivíduos, contra a dominação exercida pelas individualidades superiores: e como antes de mais nada eram justos, direcionavam também essa prevenção, essa desconfiança, contra si mesmos mais do que contra todas as outras pessoas. Contrariamente a esse pensamento dos comunistas autoritários, que considero completamente errôneo, sobre uma revolução 

33

social ser decretada e organizada seja por uma ditadura, seja por uma assembleia constituinte saída de uma revolução política, nossos amigos, os socialistas de Paris, pensaram que não podia ser feita e levada a seu pleno desenvolvimento a não ser pela ação espontânea e contínua das massas, dos grupos e das associações populares.

Nossos amigos de Paris tiveram mil vezes razão. Porque, de fato, por genial que seja, qual é a cabeça, ou se o que se quer é falar de uma ditadura coletiva, ainda que formada por várias centenas de indivíduos dotados de faculdades superiores, quais são os cérebros, por potentes que sejam, bastante amplos como para contemplar a infinita multiplicidade e diversidade dos interesses reais, das aspirações, das vontades, das necessidades cuja soma constitui a vontade coletiva de um povo, e para inventar uma organização social capaz de satisfazer a todos? Essa organização nunca será mais do que um leito de Procusto sobre o qual a violência mais ou menos marcada do Estado forçará a desgraçada sociedade a se estender. É isso que aconteceu sempre e até agora, e é precisamente esse sistema antigo de organização pela força que deve terminar pela revolução social, dando às massas sua plena liberdade, aos grupos, às comunas, às associações, aos próprios indivíduos, e destruindo de uma vez por todas a causa histórica da violência, o poder e a existência do Estado, que deve arrastar em sua queda todas as iniquidades do direito jurídico com todas as mentiras dos cultos diversos, pois esse direito e esses cultos nunca foram nada mais do que a consagração forçada, tanto ideal como real, da violência representada, garantida e privilegiada pelo Estado. É evidente que a liberdade não será dada ao gênero humano, e que os interesses reais da sociedade, dos grupos e das organizações locais, assim como dos indivíduos que formam a sociedade, apenas poderão encontrar satisfação real quando não 

34

existir Estado. É evidente que os chamados interesses gerais da sociedade que o Estado pretende representar, e que na realidade não são outra coisa que a negação geral e consciente dos interesses positivos das regiões, das comunas, das associações e do maior número de indivíduos submetidos ao Estado, constituem uma ficção, uma abstração, uma mentira, e que o Estado é como um açougue, ou como um cemitério onde, à sombra e com o pretexto desta abstração, comparecem generosamente, beatamente, a se deixar imolar ou enterrar todas as aspirações reais, todas as forças vivas de um país. E como nenhuma abstração existe nunca por si mesma, como não tem nem pernas para caminhar nem braços para criar, nem estômago para digerir essa massa de vítimas que se lhe oferece para devorar, é óbvio que assim como a abstração religiosa ou celestial, Deus, representa na realidade os interesses positivos, reais, de uma casta privilegiada, o clero — seu complemento terreno —, a abstração política, o Estado, representa hoje os interesses não menos positivos e reais da classe, não só principalmente senão exclusivamente, exploradora e que se inclina a englobar todas as outras: a

burguesia. E assim como o clero esteve sempre dividido e hoje tende a se dividir ainda mais em uma minoria muito poderosa e muito rica e uma maioria muito subordinada e até certo ponto miserável, assim a burguesia e suas diversas organizações, políticas e sociais, na indústria, na agricultura, no sistema bancário e no comércio, tanto como em todos os órgãos administrativos, financeiros, judiciais, universitários, policiais e militares do Estado, tende a se cindir cada dia mais em uma oligarquia realmente dominadora e em uma massa inumerável de seres mais ou menos vaidosos e mais ou menos decadentes que vivem em uma perpétua ilusão, rejeitados inevitavelmente e cada vez com maior persistência rumo ao proletariado por uma força irresistível, a do 

35

desenvolvimento econômico atual, e reduzidos a servir de instrumentos cegos a essa oligarquia onipotente.

A abolição da Igreja e do Estado deve ser a condição prévia e indispensável da liberação real da sociedade; depois disso, só ela pode e deve se organizar de outra maneira, mas não de cima para baixo e segundo um plano ideal, sonhado por alguns sábios, ou na base de decretos lançados por alguma força ditatorial ou até por uma assembleia nacional, eleita por sufrágio universal. Tal sistema, como eu já disse, levaria inevitavelmente à criação de um novo Estado, e por conseguinte à formação de uma aristocracia governamental, isto é, de uma classe de pessoas que não têm nada em comum com a massa do povo, e, certamente, essa classe voltaria a explorar e a submeter, com o pretexto da felicidade comum, ou para salvar o Estado. A futura organização social deve ser feita somente de baixo para cima, pela livre associação e federação dos trabalhadores, primeiro nas associações, depois nas comunas, nas regiões, nas nações, e finalmente numa grande federação internacional e universal. Apenas então haverá de se realizar a ordem verdadeira e vivificadora da liberdade e da felicidade geral, essa ordem que, longe de renegar, afirma, ao contrário, e põe de acordo os interesses dos indivíduos e os da sociedade. Comenta-se que o acordo e a solidariedade universal dos interesses dos indivíduos e da sociedade nunca poderá se realizar

realmente, porque esses interesses, sendo contraditórios, não estão em situação de se contrabalançar reciprocamente, ou bem de chegar a um acordo qualquer. A tal objeção responderei que, se até o presente os interesses não estiveram nunca nem em parte alguma em acordo mútuo, foi devido ao Estado que sacrificou os interesses da maioria em benefício de uma minoria privilegiada. É o motivo dessa famosa incompatibilidade, e essa luta de interesses pessoais com os da sociedade não é mais do que outro engano e 

36

uma mentira política, nascida da mentira teológica que imaginou a doutrina do pecado original para desonrar o homem e destruir nele a consciência de seu próprio valor. Essa ideia falsa do antagonismo dos interesses foi criada também pelos sonhos da metafísica que, como se sabe, é parente próxima da teologia. Desconhecendo a sociabilidade da natureza humana, a metafísica considerava a sociedade como um agregado mecânico e puramente artificial de indivíduos, associados repentinamente, em nome de um tratado qualquer, formal ou secreto, assinado livremente ou bem sob a influência de uma força superior. Antes de se unir em sociedade, esses indivíduos, dotados de uma espécie de alma imortal, gozavam de uma absoluta liberdade. Mas se os metafísicos, sobretudo os que acreditam na imortalidade da alma, afirmam que os homens fora da sociedade são seres livres, chegamos então inevitavelmente a esta conclusão: que os homens não podem se unir em sociedade a não ser sob a condição de renegar sua liberdade, sua independência natural e sacrificar seus interesses, pessoais primeiro, locais depois. Tal renúncia e tal sacrifício de si mesmos devem ser por isso tanto mais imperiosos quanto mais numerosa é a sociedade e mais complexa sua organização. Em tal caso, o Estado é a expressão de todos os sacrifícios individuais. Existindo sob semelhante forma abstrata, e ao mesmo tempo violenta, não é necessário dizê-lo, continua prejudicando cada vez mais a liberdade individual em nome dessa mentira que se chama “felicidade pública”, ainda que seja evidente que não represente, exclusivamente, outros interesses que os da classe dominante. O Estado, desse modo, mostra-se como uma negação inevitável e como uma aniquilação de toda liberdade, de todo interesse, tanto particular como geral. Nota-se aqui que nos sistemas metafísicos e teológicos tudo se associa e se explica por si só. É por isso que os defensores lógicos desses sistemas podem e devem, com a consciência tranquila,

 37

continuar explorando as massas populares por meio da Igreja e do Estado. Enchendo seus bolsos e saciando todos seus sujos desejos, podem ao mesmo tempo reconfortar-se com o pensamento de que penam pela glória de Deus, pela vitória da civilização e pela felicidade eterna do proletariado.

Mas nós, que não acreditamos nem em Deus nem na imortalidade da alma, nem na própria liberdade da vontade, afirmamos que a liberdade deve ser compreendida, em sua acepção mais completa e mais ampla, como fim do progresso histórico da humanidade. Por um estranho ainda que lógico contraste, nossos adversários, idealistas da teologia e da metafísica, tomam o princípio da liberdade como fundamento e base de suas teorias, para concluir com bondade na indispensável escravidão dos homens. Nós, materialistas em teoria, tendemos na prática a criar e fazer duradouro um idealismo racional e nobre. Nossos inimigos, idealistas divinos e transcendentais, caem até o materialismo prático, sanguinário e vil, em nome da mesma lógica, segundo a qual todo desenvolvimento é a negação do princípio fundamental. Estamos convencidos de que toda a riqueza do desenvolvimento intelectual, moral e material do homem, assim como sua aparente independência, tudo isso é produto da vida em sociedade. Fora da sociedade, o homem não somente não será livre, como também não será verdadeiro homem, isto é, um ser que tem consciência de si mesmo, que sente, pensa e fala. Apenas o concurso da inteligência e do trabalho coletivo puderam forçar o homem a sair do estado de selvagem e de bruto que constituía sua natureza primária, ou bem seu ponto inicial de desenvolvimento posterior. Estamos profundamente convencidos desta verdade, de que a vida dos homens — interesses, tendências, necessidades, ilusões, até besteiras, tanto como as violências, as injustiças e todos os atos que têm a aparência de voluntários — não representa mais do que a consequência das forças fatais da

 38

vida em sociedade. As pessoas não podem admitir a ideia de independência mútua sem renegar da influência recíproca da correlação das manifestações da natureza exterior. Na própria natureza, essa maravilhosa correlação e filiação dos fenômenos, não foi alcançada, certamente, sem luta. Ao contrário, a harmonia das forças da natureza aparece como resultado verdadeiro dessa luta constante que é a própria condição da vida e do movimento. Na natureza e na sociedade, a ordem sem luta é a morte. Se no universo a ordem natural é possível, o é unicamente porque esse universo não é governado segundo algum sistema previamente imaginado, e imposto por uma vontade suprema. A hipótese teológica de uma legislação divina conduz a um absurdo evidente e à negação, não só de toda ordem, mas da própria natureza. As leis naturais só são reais na medida em que são inerentes à natureza, isto é, na medida em que não são fixadas por nenhuma autoridade. Essas leis não são mais do que simples manifestações, ou bem contínuas modalidades do desenvolvimento das coisas e das combinações destes fatos muito variados, passageiros, mas reais. O conjunto constitui o que chamamos “natureza”. A inteligência humana e a ciência observaram esses fatos, os comprovaram experimentalmente, depois o reuniram em um sistema e os chamaram leis. Mas a natureza não conhece leis; atua inconscientemente, representando por si mesma a variedade infinita dos fenômenos, que aparecem e se repetem de uma maneira fatal. É por isso que, graças a talinevitabilidade da ação, a ordem universal pode existir e existe de fato. Uma ordem semelhante aparece também na sociedade humana, que evolui em aparência de um modo chamado antinatural, mas que na realidade se submete à marcha natural e inevitável das coisas. Só que a superioridade do homem sobre os outros animais

39

e a faculdade de pensar levaram a que se desenvolvesse um elemento particular, completamente natural, diga-se de passagem, neste sentido, que, como tudo que existe, o homem representa o produto material da união e da ação das forças. Este elemento particular é a razão, ou bem essa faculdade de generalização e de abstração graças à qual o homem pode se projetar pelo pensamento, examinando-se e observando-se como um objeto exterior estranho. Elevando-se, pelas ideias, por sobre si mesmo, assim como por sobre o mundo circundante, chega à representação da abstração perfeita, ao nada absoluto. Esse limite último da mais alta abstração do pensamento, esse nada absoluto, é Deus.

É esse o sentido e o fundamento histórico de toda doutrina teológica. Ao não compreender a natureza e as causas materiais de seus próprios pensamentos, ao também não perceber as condições ou leis naturais que lhe são particulares, os primeiros homens em sociedade certamente não puderam supor que suas noções absolutas fossem o resultado da faculdade de conceber ideias abstratas. Por isso consideraram essas ideias, retiradas da natureza, como objetos reais diante dos quais a própria natureza deixava de ser alguma coisa. Depois dedicaram-se a adorar suas ficções, suas impossíveis noções do absoluto, e a lhes dedicar

todas as honras. Mas era necessário, de uma maneira qualquer, figurar e tornar sensível a ideia abstrata do nada ou de Deus. Com esse fim inflaram a concepção da divindade e a dotaram, por acréscimo, de todas as qualidades e forças, boas e ruins, que encontravam só na natureza e na sociedade. Tal foi a origem e o desenvolvimento histórico de todas as religiões, começando pelo fetichismo e terminando pelo cristianismo.

Não temos a intenção de nos lançar na história dos absurdos religiosos, teológicos e metafísicos, e menos ainda de falar do

40

desdobramento sucessivo de todas as encarnações e visões divinas criadas por séculos de barbárie. Todo mundo sabe que a superstição deu sempre origem a espantosas desgraças e obrigou a derramar rios de sangue e de lágrimas. Diremos apenas que todos esses repulsivos extravios da pobre humanidade foram fatos históricos inevitáveis no crescimento normal e na evolução dos organismos sociais. Tais extravios engendraram na sociedade esta ideia fatal que domina a imaginação dos homens: a ideia de que o universo é governado por uma força e por uma vontade sobrenaturais. Os séculos seguiram-se aos séculos, e as sociedades se habituaram a tal ponto a essa ideia que finalmente mataram nelas toda tendência para um progresso mais distante e toda capacidade para chegar a ele. A ambição de alguns indivíduos, em primeiro lugar, e depois de algumas classes sociais, erigiram em princípio vital a escravidão e a conquista e enraizaram, mais do que qualquer outra, essa terrível ideia da divindade. Desde então, toda sociedade foi impossível sem estas duas instituições como base: a Igreja e o Estado. Essas duas pragas sociais são defendidas por todos os doutrinários.

Apenas apareceram essas duas instituições no mundo, organizaram-se automaticamente duas castas sociais: a dos sacerdotes e a dos aristocratas, que sem perder tempo preocuparam-se em inculcar profundamente no povo subjugado a indispensabilidade, a utilidade e a santidade da Igreja e do Estado. Tudo isso tinha por finalidade transformar a escravidão brutal em uma escravidão legal, prevista e consagrada pela vontade do Ser supremo. Mas, os sacerdotes e os aristocratas, acreditavam sinceramente nessas instituições, que sustentavam com todas suas forças em seu interesse particular? Eram uns mistificadores e uns mentirosos? Não; acredito que ao mesmo tempo eram crentes e impostores.

 41

Eles acreditavam, também, porque compartilhavam natural e inevitavelmente os extravios da massa, e apenas depois, na época da decadência do mundo antigo, foi quando se fizeram céticos e mentirosos sem vergonha. Outra razão permite considerar os fundadores dos Estados como gente sincera. O homem acredita com facilidade naquilo que deseja, e naquilo que não contradiz seus interesses. Não importa que seja inteligente e instruído: por seu amor próprio e por seu desejo de viver com seus semelhantes e de se aproveitar do respeito deles, acreditará sempre no que lhe é agradável e útil. Estou convencido de que, por exemplo, Thiers e o governo de Versalhes esforçaram-se a todo custo por se convencer de que matando em Paris alguns milhares de homens, de mulheres e de crianças salvavam a França. Mas se os sacerdotes, os profetas, os aristocratas e os burgueses, dos velhos e dos novos tempos, puderam acreditar sinceramente, não por isso deixaram de ser sempre mistificadores.

Não é possível, de fato, admitir que tenham acreditado em cada um dos absurdos que constituem a fé e a política. Não falo sequer a época em que, segundo Cícero, “dois profetas não podiam se olhar sem rir”. Ainda nos tempos da ignorância e da superstição geral, é difícil supor que os inventores de milagres cotidianos estivessem convencidos da realidade desses milagres. É possível dizer o mesmo da política, que se pode resumir assim: “é preciso subjugar e espoliar o povo de tal maneira, que ele não se queixe alto demais de seu destino, que não se esqueça de se submeter e que não tenha o tempo necessário para pensar na resistência e na rebelião.” Como, então, imaginar, depois disso, que as pessoas que transformaram a política em um ofício e conhecem seu objeto — isto é, a injustiça, a violência, a mentira, a traição e o assassinato em massa e isolado —, possam acreditar sinceramente na arte política e na sabedoria do Estado gerador da felicidade social? 

42

Não podem ter chegado a esse grau de estupidez, apesar de toda sua crueldade. A Igreja e o Estado têm sido em todos os tempos grandes escolas de vícios. A História está aí para testemunhar seus crimes; em toda parte e sempre, o sacerdote e o estadista foram os inimigos e os verdugos conscientes, sistemáticos, implacáveis e sanguinários dos povos. Mas, como conciliar, entretanto, duas coisas em aparência tão incompatíveis: os embusteiros e os enganados, os mentirosos e os crentes? Logicamente, isso parece difícil; porém, na realidade, isto é, na vida prática, essas qualidades se associam muito frequentemente. Em enorme maioria, as pessoas vivem em contradição consigo mesmas, e em contínuas confusões; não o percebem geralmente até que algum acontecimento extraordinário as retira da sonolência habitual e as obriga a dar uma olhada sobre elas e sobre seu entorno.

Em política como em religião, os homens são máquinas em mãos dos exploradores. Mas ladrões e roubados, opressores e oprimidos, vivem uns ao lado dos outros, governados por um punhado de indivíduos que convém considerar como verdadeiros exploradores. São as mesmas pessoas, livres de todos os preconceitos políticos e religiosos, as que maltratam e oprimem conscientemente. Nos séculos XVI e XVIII, até a explosão da Grande Revolução, como em nossos dias, eles mandam na Europa e atuam quase segundo seu capricho. É necessário acreditar que sua dominação não se prolongará por muito tempo. Enquanto os chefes principais enganam e decaem, os povos com sua consciência, seus servidores, ou os produtos da Igreja e do Estado, dedicam-se com cuidado a sustentar a santidade e a integridade dessas odiosas instituições. Se a Igreja — segundo dizem os sacerdotes e a maior parte dos estadistas — é necessária 

43

para a salvação da alma, o Estado, por sua vez, é também necessário para a conservação da paz, da ordem e da justiça; e os doutrinários de todas as escolas gritam: “sem Igreja e sem Governo não há civilização nem progresso.” Não temos que discutir o problema da salvação eterna, porque não acreditamos na imortalidade da alma. Estamos convencidos de que o mais prejudicial, para a humanidade, para a liberdade e para o progresso, é a Igreja. E pode ser outra coisa? Não cabe à Igreja a missão de perverter as jovens gerações, as mulheres acima de tudo? Não é ela que por seus dogmas, suas mentiras, sua estupidez e sua ignomínia tende a matar o pensamento lógico e a ciência? Por acaso não afeta a dignidade do homem, pervertendo nele a noção dos direitos e da justiça? Não transforma em cadáver o que é vivo? Não corrompe a liberdade? Não é ela que prega a escravidão eterna das massas em benefício dos tiranos e dos exploradores? Não é ela, essa implacável Igreja, que tende a perpetuar o reinado das trevas, da ignorância, da miséria e do crime?

Se o progresso de nosso século não é um sonho enganoso, deve terminar com a Igreja. 

Você já imaginou que emoção seria ler este livro na suas mãos ???

Compre este livro para você, ou de para quem você gosta !!!

Fonte:  https://coletivoantitese.files.wordpress.com/2015/09/bakunin-3-textos-download.pdf 

.